Un po’ di libero arbitrio

Da Sulla materia della mente,
di Gerald M. Edelman

 

Capitolo 16
Memoria e anima individuale:
contro il riduzionismo sciocco

 

La scienza non può spiegare il mistero ultimo della Natura. E questo perché, in ultima analisi, noi stessi siamo parte del mistero che tentiamo di spiegare.

Max Planck

 

Se dovessi vivere di nuovo, mi piacerebbe vivere sopra un negozio di specialità gastronomiche.

Woody Allen

 

Dall’ultimo quarto del diciassettesimo secolo fino all’ultimo decennio del secolo successivo, un’esplosione di creatività chiamata Illuminismo trasformò la storia delle idee. Molte opinioni e molte concezioni fiorirono, ma al centro dell’interesse generale si trovavano soprattutto la ragione, la scienza, la libertà e l’individualità dell’uomo. La scienza che ne costituiva il fondamento era la fisica, il sistema di Newton, e la concezione filosofica della società era, in larga misura, quella di Locke. Tuttavia le idee di causalità e determinismo, assieme alla visione meccanicistica della scienza, minarono alla base le speranze in una teoria dell’azione umana basata sulla libertà. Se siamo determinati da forze naturali — da meccanismi — è difficile immaginare che un individuo libero possa compiere scelte di ordine morale. Inoltre, benché l’Illuminismo fosse molto attento al ruolo della ragione e della cultura in tali scelte, non espresse alcun concetto generale riguardo alla profonda influenza esercitata dalle forze inconsce e dalle emozioni sulla mente di ogni essere umano (compresi quelli «dotati di ragione», e cioè le persone «colte»).

Quali che fossero le forme assunte nei vari periodi e nei vari luoghi, l’Illuminismo fu prevalentemente una concezione laica, che forgiò molte delle idee a fondamento della democrazia moderna. Esso, però, è finito, pur lasciandoci una eredità preziosa. Quelle idee subirono un primo, fiero colpo con gli attacchi che Hume rivolse sia al razionalismo sia alla concezione che associava il progresso umano alle scienze naturali. La principale carenza dell’Illuminismo fu l’incapacità di formulare una adeguata descrizione scientifica dell’individuo che si potesse affiancare alla descrizione dell’universo come macchina. Nell’ambito sociale, invece, il fallimento fu l’incapacità di andare oltre il concetto di una società composta di individui egoisti, votati al successo nel campo degli affari, con una visione superficiale dell’«umanesimo». Gli illuministi tentarono, sì, di offrire una prospettiva più ispirata, ma la loro scienza era una fisica meccanicistica, sprovvista di un corpo di dati e di idee che consentisse di collegare il mondo, la mente e la società secondo i criteri della ragione scientifica cui aspiravano. A dispetto di fallimenti e contraddizioni, tuttavia, l’Illuminismo ci ha lasciato grandi speranze riguardo al posto dell’individuo nella società.

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For an anarchic International (an approximate manifesto)

The pandemic of covid and its variations, that as of today directly caused more than 6 millions deaths in the world, and indirectly caused more than 15 millions, is for the most part a consequence of the environmental devastation caused by capitalist exploitation of the whole living [1] [2] [3], and of the material and cultural misery it determines and pursues.

The onset of new pandemics and their increasing frequency were foreseen by many scientists (see the previous links). Nonetheless, even in the richest countries, the pandemic stroke after a long period during which nothing was done by those who could do the most to reduce the risk that those predictions foresaw; instead, they weakened further the public health systems (the italian one, for example, had undergone massive cuts during the previous ten years, which were made by institutional right, center, left parties to almost identical extents: see [1] and [2]).

The anti-covid vaccines which are currently disposable in the richest countries do work: they are statistically very effective in preserving people who accept to get vaccinated from getting ill, although they provide a rather brief cover. But, despite the fact their development was financed to a great extent by rich states with money from tax payers, these same states in developed countries buy them at a price per dose that is up to 24 times its cost of production, while the states where the large majority of the people of the world lives can’t afford to buy them and the bosses of pharmaceutical multinationals producing them don’t remise, not even temporarily, to the related patents, and don’t publish the know-how that’s necessary to build the machines to produce them, nor are they disposable to help in building these machines and to train the people who could use them within less rich and poor countries.

This way, the covid and variants pandemic will never be defeated, and other, new pandemics will happen more and more frequently.

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Manfred

Andrea Pazienza - Tavola da "Pompeo"

«Ma io so fare ciò che più aborro» è una frase che mi colpì molto quando lessi il Pompeo di Pazienza, e che mi torna in mente abbastanza spesso. Mi son sempre chiesto «Ma chi sarà questo Manfred?», e oggi ho scoperto che è il Manfred di Byron, da cui Carmelo Bene trasse per questo spettacolo una riduzione in italiano che riporto sotto perché la trovo bella.

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Artaud a caso

Da Al paese dei Tarahumara e altri scritti, di Antonin Artaud

 

Ieri venerdì 15 marzo, nell’insediarsi del mio dolore, la dialettica è entrata in me come derisione della mia carne viva che soffre, ma non capisce.

Della morfina su una gamba di legno, fatta, la morfina, con la cancrena delle ossa della gamba morta, poi spillata, ecco cosa fu la santa trinità.

Non basta agitare fluidi per spiegare la coscienza che non è uno spirito di corpo, ma il volume del timbro di un corpo sul punto di farsi largo con le braccia per essere, contro lo spirito che lo computerà.

Gli spiriti maligni non sono stati mentali, ma esseri che non hanno mai voluto sop-portarsi.

Gesù e me

Dal vangelo secondo Matteo

 

«Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l’altra; e a chi ti vuol chiamare in giudizio per toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello. E se uno ti costringerà a fare un miglio, tu fanne con lui due. […] Allora Pietro gli si avvicinò e gli disse: “Signore, quante volte dovrò perdonare al mio fratello, se pecca contro di me? Fino a sette volte?”. E Gesù gli rispose: “Non ti dico fino a sette, ma fino a settanta volte sette.»

 

Dalla mia testa

 

Allora Pietro gli chiese: “Quanto fa?”. Rispose Gesù: “Abbastanza da ridursi a non potersi più nemmeno difendere, forse a schiattarci”. “Diabolico!”, esclamò Pietro, gli voltò le spalle e se ne andò. Non si videro più per millenni. Si reincontrarono nel 2021, e Pietro disse a Gesù quanto segue.

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Non credo ci sia bisogno di credere in dio per avere fede

Cose in cui credo anche se non so dimostrarle razionalmente e nonostante i tentativi di dimostrarle razionalmente che ho conosciuto fin qui non mi convincano…

 

– Credo, abbastanza fortemente, di esistere. Potrebbe anche essere che no: non posso dimostrarlo a voialtri e nessuno ha mai dimostrato in un modo che mi convincesse di esistere, né che io esista, se per questo; ma credo di esistere – e però già questo è un atto di fede.

 

– Credo, abbastanza fortemente, che questo mondo esista. Potrebbe anche essere che no: per esempio, potrebbe essere che in realtà sono da sempre collegato a una macchina per la “realtà virtuale” e quindi questo mondo, che reputo reale, sia in realtà una simulazione, però io lo credo vero, anche perché si potrebbe dubitare dell’esistenza di qualsiasi altro mondo: metti che questo mondo qui sia una simulazione e voi non esistiate, ecc., ecc., e io a un certo punto però vengo disconnesso dalla simulazione e un tizio mi dice “Ecco, ti ho disconnesso dalla simulazione in cui sei stato immerso tutta la vita, benvenuto nella realtà reale”: come farebbe a dimostrarmi la veridicità di quella “realtà reale”? E allora tanto vale che io creda che questo mondo qui, esista – però già questo è un atto di fede.

 

– Credo, abbastanza fortemente, che il libero arbitrio, in qualche misura, esista. Potrebbe anche essere che no: per esempio, potrebbe essere che date le premesse universali di questo momento qui – la configurazione attuale del tutto, compresa la configurazione dei miei neuroni sinapsi ecc. – il tutto, me compreso, tra due minuti non potrà che essere quel che sarà tra due minuti; ma credo invece che potrà anche essere diversamente, in parte (una minimissima parte, certo, però esistente) anche in ragione delle scelte che farò in questi due minuti… che son già passati, mannaggia… e pure questo, comunque, è un atto di fede.

 

– Credo, abbastanza fortemente, che si potrebbe star meglio a questo mondo, credo nel comunismo anarchico – e pure questo è un atto di fede.

 

Non credo ci sia bisogno di credere in dio per avere fede.

Entropizzarsi un po’

Da Come cambiare la tua mente,
di Michael Pollan (Adelphi, 2019)

 

«Nel cervello umano, un eccesso di entropia può condurre a modalità di pensiero ancestrali e, qualora sia portato all’estremo, alla follia; d’altra parte, se l’entropia si riduce, può ugualmente paralizzarci. La presa di un ego dispotico può costringere a una rigidità di pensiero psicologicamente distruttiva. Può rivelarsi tale anche sul piano sociale e politico, in quanto chiude la mente alle informazioni e a punti di vista alternativi.»

 

5
NEUROSCIENZE
IL CERVELLO E LE SOSTANZE PSICHEDELICHE

 

Che cosa era appena accaduto nel mio cervello?

Era stata una molecola a lanciarmi in ciascuno di quei trip, ed ero tornato dai miei viaggi con un’intensa curiosità di apprendere sia quello che la chimica poteva raccontarmi sulla coscienza, sia ciò che quelle informazioni avrebbero potuto eventualmente rivelarmi sulla relazione tra cervello e mente. Come si passa dall’ingestione di un composto sintetizzato da un fungo o da un rospo (o anche da un chimico) a un nuovo stato della coscienza con il potere di modificare la tua visione delle cose non soltanto durante il viaggio, ma per molto tempo dopo che la sostanza ha abbandonato il tuo corpo?

In effetti, le molecole in questione erano tre – psilocina, LSD e 5-MeO-DMT –, ma anche un’occhiata superficiale alla loro struttura (e lo dice uno che in chimica alle superiori aveva una sufficienza tirata) denota una somiglianza. Tutte e tre sono triptamine: un tipo di composto organico (per la precisione un indolo) caratterizzato dalla presenza di due anelli, uno dei quali a sei atomi e l’altro a cinque. La natura vivente è traboccante di triptamine; sono presenti nelle piante, nei funghi e negli animali, dove di solito agiscono come molecole per la segnalazione tra le cellule. La triptamina più famosa nel corpo umano è un neurotrasmettitore, la serotonina, il cui nome chimico è 5-idrossitriptamina. Non è una coincidenza che questa molecola abbia una forte somiglianza con quella delle sostanze psichedeliche.

La serotonina sarà anche famosa come neurotrasmettitore, tuttavia molti suoi aspetti rimangono ancora un mistero. Per esempio, si lega a una dozzina di recettori diversi che si trovano non soltanto in molte parti del cervello, ma anche in tutto il corpo, con una notevole rappresentazione nel tratto digerente. A seconda del tipo di recettore in questione e della sua localizzazione, la serotonina è responsabile di effetti molto diversi: in alcuni casi eccita un neurone così da farlo scaricare, in altri lo inibisce. Visualizzatela come una parola il cui significato o la cui importanza possano cambiare drasticamente a seconda del contesto o addirittura della posizione nella frase.

Le triptamine appartenenti al gruppo degli «psichedelici classici» hanno una forte affinità per un particolare tipo di recettore serotoninergico, denominato 5-HT2A, presente in grande abbondanza nella corteccia cerebrale umana, ovvero nello strato più esterno ed evolutivamente recente del cervello. In pratica, le sostanze psichedeliche sono abbastanza simili alla serotonina da potersi legare al suo sito recettoriale e attivarlo, con varie conseguenze.

Fatto curioso, l’LSD ha un’affinità per il recettore 5-HT2A addirittura maggiore – è più «adesiva» nei suoi confronti – della stessa serotonina: un esempio in cui, dal punto di vista chimico, l’imitazione è più convincente dell’originale. Questo ha indotto molti scienziati a ipotizzare che il corpo umano debba produrre qualche altra sostanza chimica, tagliata su misura per il recettore 5-HT2A, con la chiara funzione di attivarlo: forse uno psichedelico endogeno che viene rilasciato in particolari circostanze, per esempio mentre sogniamo. Un possibile candidato è la DMT, molecola psichedelica isolata in tracce nella ghiandola pineale del ratto.

La scienza della serotonina e quella dell’LSD sono strettamente intrecciate fin dagli anni Cinquanta: fu proprio la scoperta che l’LSD agisce sulla coscienza a dosi infinitesime a contribuire, in quel decennio, al progresso della neurochimica – allora un campo di studi nuovo – portando allo sviluppo degli antidepressivi SSRI, gli inibitori selettivi della ricaptazione della serotonina. Soltanto nel 1998, però, il ricercatore svizzero Franz Vollenweider, uno dei pionieri delle neuroscienze degli psichedelici, dimostrò che sostanze come l’LSD e la psilocibina agiscono nel cervello umano legandosi ai recettori 5-HT2A. Per farlo, somministrò ad alcuni soggetti una sostanza denominata ketanserina, che blocca quel recettore; quando poi somministrò loro la psilocibina, non accadde nulla.

D’altra parte, la scoperta di Vollenweider, per quanto importante, non è che un primo passo sulla strada lunga (e tortuosa) che porta dalla chimica delle sostanze psichedeliche agli stati della coscienza da essi indotti. Probabilmente il recettore 5-HT2A è la serratura sulla porta della mente, aperta da quelle tre molecole; ma in che modo quell’apertura chimica conduce a quello che io avevo provato e sperimentato? Alla dissoluzione del mio ego, per esempio, e alla scomparsa di qualsiasi distinzione tra soggetto e oggetto? O all’effetto morphing, alla trasformazione nell’occhio della mia mente, di Mary in María Sabina? In altre parole: che cosa può insegnarci la chimica del cervello sulla «fenomenologia» dell’esperienza psichedelica (sempre che abbia qualcosa da insegnarci)?

Tutte queste domande riguardano naturalmente i contenuti della coscienza, la quale almeno fino a questo punto ha eluso gli strumenti delle neuroscienze. Per coscienza io non intendo semplicemente l’«essere consci» – la fondamentale consapevolezza sensoriale degli esseri viventi riguardo ai mutamenti che hanno luogo nel loro ambiente, qualcosa che è facile misurare sperimentalmente. In questo senso stretto, anche le piante sono «coscienti», benché sia improbabile che possiedano una coscienza pienamente sviluppata. Quello che neuroscienziati, filosofi e psicologi intendono per «coscienza» è la nostra inconfondibile sensazione di essere, o di possedere, un sé con delle esperienze.

Sigmund Freud scrisse che «nulla è per noi più sicuro del senso di noi stessi, del nostro proprio Io». Nondimeno, giacché non esiste alcuna evidenza fisica esteriore dell’esistenza della coscienza così come la sperimentiamo noi, è difficile essere altrettanto certi del fatto che chiunque altro, e meno che mai altre creature, la possieda. La cosa di cui abbiamo maggior certezza è dunque fuori della portata della nostra scienza, che si presume sia il modo più sicuro di cui disponiamo per conoscere qualsiasi cosa.

Questo dilemma ha lasciato socchiusa una porta attraverso cui sono entrati scrittori e filosofi. Il classico esperimento di pensiero per determinare se un altro essere sia in possesso di una coscienza fu proposto dal filosofo Thomas Nagel in un famoso saggio del 1974, Che cosa si prova ad essere un pipistrello? Nagel sosteneva che se «a essere un pipistrello si prova qualcosa» – se nella sua esperienza esiste una qualche dimensione soggettiva –, allora esso possiede una coscienza. Proseguiva poi ipotizzando che questo «che cosa si prova» potesse non essere riducibile a termini materiali. Mai.

A prescindere dal fatto che Nagel abbia o meno ragione, si tratta del più importante dibattito in corso nel campo degli studi sulla coscienza. Il nucleo della questione è spesso indicato come «problema difficile» oppure «iato esplicativo». Come si fa a spiegare la mente – la qualità soggettiva dell’esperienza – in termini di carne, ovvero in termini delle strutture anatomiche o della chimica del cervello? La domanda presuppone, come fa la maggior parte (anche se non la totalità) degli scienziati, che la coscienza sia un prodotto del cervello e che alla fine sarà spiegata in quanto epifenomeno di oggetti materiali quali i neuroni, le strutture anatomiche, le sostanze chimiche e le reti di comunicazione cerebrali. Di certo questa sembrerebbe l’ipotesi più parsimoniosa. Tuttavia, è ben lungi dall’essere dimostrata e diversi neuroscienziati dubitano che mai lo sarà: dubitano che qualcosa di elusivo come l’esperienza soggettiva – che cosa si prova a essere te – cederà mai al riduzionismo scientifico. Questi scienziati e questi filosofi sono a volte denominati «misteriani», che non va inteso come un complimento. Alcuni scienziati hanno sollevato la possibilità che la coscienza possa pervadere l’universo, e propongono di pensare ad essa come facciamo per l’elettromagnetismo o la gravità, ovvero come a uno dei fondamentali componenti della realtà.

L’idea che le droghe psichedeliche possano fare un po’ di luce sui problemi della coscienza ha una sua logica. Una sostanza psichedelica è abbastanza potente da disturbare profondamente il sistema che noi chiamiamo «coscienza in stato di veglia», così da spingere forse allo scoperto alcune delle sue fondamentali proprietà. Certo, anche gli anestetici disturbano la coscienza, tuttavia, poiché la mettono a silenzio, rendono accessibile una quantità di dati relativamente esigua. Al contrario, un soggetto sotto l’effetto degli psichedelici rimane sveglio e in grado di riferire in tempo reale quello che sta provando. Oggigiorno questi rapporti soggettivi possono essere correlati a varie misure dell’attività cerebrale, utilizzando diverse modalità di imaging – strumenti che negli anni Cinquanta e Sessanta, ai tempi della prima ondata di studi sulle sostanze psichedeliche, non erano disponibili.

Impiegando queste tecnologie in combinazione con l’LSD e la psilocibina, alcuni scienziati che lavorano in Europa e negli Stati Uniti stanno alzando il velo sulla coscienza, e ciò che cominciano a vedere promette di cambiare la nostra interpretazione dei legami tra mente e cervello.

La spedizione neuroscientifica più ambiziosa che fa uso di psichedelici per mappare il territorio della coscienza umana è forse quella in corso all’Imperial College di Londra, in un laboratorio del Centre for Psychiatry dell’Hammersmith Campus. Completato di recente, quest’ultimo consiste di una rete di edifici futuristici, benché stranamente deprimenti, collegati tra loro da passaggi aerei con pareti in vetro e porte scorrevoli pure in vetro, che si aprono silenziosamente quando rilevano il codice di identificazione corretto. È qui, nel laboratorio dell’insigne psicofarmacologo inglese Davit Nutt, che un gruppo di ricerca guidato da Robin Carhart-Harris, neuroscienziato non ancora quarantenne, lavora dal 2009 per identificare i «correlati neurali», ovvero le controparti fisiche, dell’esperienza psichedelica. Iniettando ad alcuni volontari LSD e psilocibina, e poi utilizzando varie tecnologie di scansione – compresa la risonanza magnetica funzionale (fMRI) e la magnetoencefalografia (MEG) – per osservare i cambiamenti che hanno luogo nel loro cervello, lui e il suo gruppo ci hanno consentito di dare un primo sguardo a come appaiono nel cervello fenomeni quali la dissoluzione dell’ego, o un’allucinazione, quando si dispiegano nella mente.

Il fatto che un progetto di ricerca tanto improbabile e potenzialmente controverso sia decollato dipende dal convergere – in Inghilterra nel 2005 – di tre personaggi quanto mai insoliti, e delle rispettive carriere: David Nutt, Robin Carhart-Harris e Amanda Feilding, nota anche come la contessa di Wemyss e di March.

Robin Carhart-Harris arrivò al laboratorio di psicofarmacologia di David Nutt percorrendo una via non convenzionale passata per un corso di specializzazione in psicoanalisi. Di questi tempi la psicoanalisi è una teoria che pochi neuroscienziati prendono sul serio, giacché la considerano non tanto una scienza quanto piuttosto un insieme di credenze non verificabili. Carhart-Harris era però di tutt’altro avviso. Immerso negli scritti di Freud e Jung, era affascinato dalla teoria psicoanalitica e allo stesso tempo esasperato tanto dalla sua mancanza di rigore scientifico, quanto dalle limitazioni degli strumenti di cui essa dispone per esplorare l’inconscio, che peraltro considera l’aspetto più importante della mente.

«Se l’unico modo per avere accesso all’inconscio è grazie ai sogni e alle libere associazioni,» mi spiegò la prima volta che parlammo «non andremo da nessuna parte. Di certo dev’esserci qualcos’altro». Un giorno Robin domandò al suo professore se quel qualcos’altro potesse essere una sostanza chimica (gli chiesi se quel presentimento fosse basato su esperienze o ricerche personali, ma lui chiarì che non era un argomento di cui desiderava discutere). Il professore lo mandò a leggere un libro intitolato Realms of the Human Unconscious, di Stanislav Grof.

«Andai in biblioteca e lessi il libro dalla prima pagina all’ultima. Ne rimasi enormemente impressionato. Orientò il resto della mia gioventù».

Carhart-Harris – energico e sempre di fretta, giovane e snello, con la barba curata e grandi occhi celesti che raramente battono ciglio – mise a punto un programma il cui avvio richiese qualche anno: avrebbe usato le sostanze psichedeliche e le moderne tecnologie di brain imaging per dare un fondamento di solida scienza all’edificio della psicoanalisi. «Freud disse che i sogni erano la via regia per l’inconscio;» mi ricordò «gli psichedelici potrebbero rivelarsi l’autostrada». Carhart-Harris ha un atteggiamento modesto, perfino umile, che non lascia trapelare in alcun modo l’audacia della sua ambizione. Gli piace citare la grandiosa asserzione di Grof: gli psichedelici saranno per la comprensione della mente quello che il telescopio è stato per l’astronomia e il microscopio per la biologia.

Completato il master in psicoanalisi nel 2005, Carhart-Harris cominciò a programmare il suo passaggio alle neuroscienze degli psichedelici. Chiese in giro e fece qualche ricerca in rete che alla fine lo condusse da David Nutt e Amanda Feilding, due persone potenzialmente interessate al suo progetto e nella posizione di aiutarlo. Dapprima interpellò Feilding, che nel 1998 aveva istituito la Beckley Foundation sia per studiare gli effetti delle sostanze psicoattive sul cervello, sia per fare pressione a favore della riforma in materia di politica sulle droghe. La fondazione prende il nome da Beckley Park, nell’Oxfordshire, il grande maniero del quattordicesimo secolo dove Feilding è cresciuta e dove, nel 2005, invitò Carhart-Harris a pranzo (in una mia visita recente, ho contato due torri e tre fossati).

Nata nel 1943, Amanda Feilding è un’eccentrica come ne possono nascere solo nell’aristocrazia inglese (discende dagli Asburgo e da due figli illegittimi di Carlo II). Studiosa di religioni comparate e misticismo, nutre da tempo un profondo interesse per gli stati alterati della coscienza e in particolare per l’importanza del flusso ematico cerebrale che, secondo lei, in Homo sapiens è stato compromesso da quando la nostra specie cominciò ad assumere la postura eretta. L’LSD, secondo Feilding, potenzia la funzione cognitiva e promuove stati di coscienza superiore, aumentando la circolazione cerebrale. Un altro modo per raggiungere un risultato simile è per mezzo dell’antica pratica della trapanazione, che merita una breve digressione.

La trapanazione comporta che si pratichi un foro superficiale nel cranio, teoricamente per migliorare la circolazione cerebrale; in effetti, l’operazione ripristina lo stadio precedente la saldatura delle ossa craniche che ha luogo nell’infanzia. A giudicare dal numero di antichi crani rinvenuti con evidenti fori, la trapanazione fu per secoli una procedura medica comune. Convinta che avrebbe facilitato il raggiungimento di stati di coscienza superiore, Feilding si mise alla ricerca di qualcuno disposto a eseguire l’operazione su di lei. Quando capì che nessun professionista si sarebbe prestato, nel 1970 si operò da sola praticandosi un piccolo foro in mezzo alla fronte con un trapano elettrico (documentò la procedura in un video, breve ma terrificante, intitolato Heartbeat in the Brain). Soddisfatta dei risultati, si presentò due volte alle elezioni per il parlamento, con una piattaforma intitolata «Trapanazione per la salute pubblica».

D’altra parte, per quanto possa essere eccentrica, Amanda Feilding di certo non è inconcludente. Il suo lavoro sulle droghe – sia in tema di ricerca, sia in tema di riforma della politica che le riguarda – è stato serio, strategico e produttivo. In anni recenti il centro del suo interesse si è spostato dalla trapanazione alla capacità delle sostanze psichedeliche di migliorare la funzione cerebrale. Feilding ha usato personalmente l’LSD come una sorta di «tonico per il cervello», optando per una dose quotidiana che conduce a «quel punto cruciale in cui creatività ed entusiasmo sono aumentati, ma il controllo è mantenuto». (Mi disse che c’era stato un tempo in cui collocava quella dose «tonica» di LSD sui 150 microgrammi – ben al di sopra di una microdose, e sufficiente a spedire la maggior parte delle persone, me compreso, in un vero e proprio trip. Tuttavia, poiché l’uso frequente dell’LSD può portare alla tolleranza, è perfettamente possibile che per alcuni soggetti 150 microgrammi si limitino ad «aggiungere una certa vivacità alla coscienza»). Come constatai io stesso, quando parla del proprio contributo al nuovo dibattito sulla scienza degli psichedelici, Feilding è d’una schiettezza disarmante: «Io sono una drogata. Vivo in questa grande casa. E ho un buco in testa. Immagino che questo mi squalifichi».

Perciò, quando nel 2005 un aspirante giovane scienziato di nome Robin Carhart-Harris si presentò a Beckley per pranzo e condivise con lei le sue ambizioni di combinare Freud e la ricerca sull’LSD, Feilding colse immediatamente il suo potenziale, insieme all’opportunità di verificare le proprie idee sulla circolazione cerebrale. Disse quindi a Carhart-Harris che probabilmente la fondazione Beckley sarebbe stata disposta a finanziargli la ricerca e gli suggerì di contattare David Nutt, all’epoca professore all’Università di Bristol e suo alleato nella campagna per la riforma della politica sulle droghe.

In Inghilterra la reputazione di David Nutt è a suo modo problematica come quella di Amanda Feilding. Classe 1951, corpulento e allegro, baffuto e con una risata fragorosa, Nutt si guadagnò la sua particolare notorietà nel 2009, quando il segretario di stato per gli Affari interni lo licenziò dall’ACMD (Advisory Council on the Misuse of Drugs), organismo del quale era stato presidente. L’ACMD ha il compito di consigliare il governo sulla classificazione delle droghe illecite in base al rischio che esse comportano per gli individui e per la società. Nutt, che è un esperto di dipendenze e di benzodiazepine, una classe di sostanze a cui appartiene per esempio il valium, aveva commesso il fatale errore politico di quantificare empiricamente i rischi di varie sostanze psicoattive, lecite e illecite. Dalla sua ricerca aveva concluso – e lo raccontava a chiunque glielo chiedesse – che l’alcol è più pericoloso della cannabis e che usando l’ecstasy si corrono meno rischi che andando a cavallo.

«Ma la battuta che determinò il mio benservito» mi spiegò quando ci incontrammo nel suo studio all’Imperial «fu quando partecipai in diretta televisiva a un programma del mattino. Mi chiesero: “Non starà dicendo sul serio che l’LSD è meno pericolosa dell’alcol, vero?”. Ma certo che sì!».

Robin Carhart-Harris andò a conoscere David Nutt nel 2005, sperando di studiare i sogni e le sostanze psichedeliche a Bristol, sotto la sua guida; cercando di essere strategico, menzionò la possibilità di finanziamento da parte di Feilding. Per come Carhart-Harris ricorda il colloquio, Nutt gli riservò un brusco rifiuto: «“Quella che lei propone è un’idea incredibilmente forzata; lei non ha alcuna esperienza nel campo delle neuroscienze – è del tutto irrealistico”. Ma io gli dissi che puntavo tutto su quel progetto». Impressionato dalla determinazione del giovane, Nutt gli fece una proposta: «Venga a fare un PhD con me. Cominceremo con qualcosa di semplice» – uno studio degli effetti dell’MDMA sul sistema serotoninergico – «e poi forse, in seguito, potremo passare agli psichedelici».

Quell’«in seguito» arrivò nel 2009, quando Carhart-Harris, che adesso era armato di un PhD e lavorava nel laboratorio di Nutt con i finanziamenti di Amanda Feilding, ricevette dal National Health Service e dall’Home Office l’autorizzazione per studiare l’effetto della psilocibina sul cervello (il momento dell’LSD sarebbe arrivato qualche anno dopo). Carhart-Harris si offrì come primo volontario. «Se intendi dare questa droga a delle persone e poi infilarle in uno scanner, pensavo, la cosa più onesta da fare è provare tu per primo». Ma, non appena lo disse a Nutt, «mi dissuase, perché ho un’indole ansiosa e probabilmente non sarei stato psicologicamente nelle condizioni migliori; pensava anche che partecipare all’esperimento avrebbe potuto compromettere la mia obiettività». Alla fine il primo volontario a ricevere un’iniezione di psilocibina, e poi a scivolare dentro uno scanner per la fMRI, così da ottenere le immagini del suo cervello durante il trip, fu un collega.

L’ipotesi di lavoro di Carhart-Harris era che il cervello dei soggetti avrebbe mostrato un aumento di attività, in particolare nei centri delle emozioni. «Pensavo che sarebbe stato simile al cervello mentre sogna» mi disse. Impiegando una tecnologia di scansione diversa, Franz Vollenweider aveva pubblicato alcuni dati secondo i quali gli psichedelici stimolavano l’attività cerebrale, soprattutto nei lobi frontali (un’area responsabile di funzioni esecutive e cognitive superiori di altro tipo). Ma, quando arrivò la prima serie di dati, per Carhart-Harris fu una sorpresa: «Eravamo di fronte a una riduzione del flusso ematico», una delle variabili proxy dell’attività cerebrale misurate dalla fMRI. «Avevamo sbagliato qualcosa? Era veramente un rompicapo». I dati iniziali sul flusso ematico furono tuttavia confermati da altre misure, in particolare delle variazioni del consumo di ossigeno, effettuate per individuare aree di aumentata attività cerebrale. Carhart-Harris e i suoi colleghi avevano scoperto che la psilocibina riduce l’attività del cervello, e che tale riduzione è concentrata in una particolare rete cerebrale di cui all’epoca si sapeva ben poco, la DMN (default mode network: la rete della modalità di default o, più tecnicamente, «connettività funzionale intrinseca»).

Carhart-Harris cominciò a documentarsi. Fino al 2001 la DMN era sconosciuta alle neuroscienze. Fu allora che Marcus Raichle, un neurologo della Washington University, la descrisse in un articolo poi rivelatosi una pietra miliare, pubblicato su «Proceedings of the National Academy of Sciences» («PNAS»). La DMN costituisce, per l’attività cerebrale, un hub localizzato centralmente, di importanza fondamentale, che connette alcune regioni corticali a strutture più profonde (e più antiche) implicate nella memoria e nell’emozione.

In effetti, la scoperta della DMN fu un accidente scientifico, un felice prodotto collaterale dell’uso, nella ricerca sul cervello, delle tecniche di brain imaging. Un tipico esperimento con la fMRI comincia con la registrazione basale dell’attività neurale in «stato di riposo», mentre il volontario sta tranquillamente all’interno dello scanner in attesa del test che il ricercatore ha in serbo per lui. Raichle aveva osservato che alcune aree del cervello mostravano un aumento dell’attività proprio quando, mentalmente, i soggetti non stavano facendo nulla: era la DMN, la rete di strutture cerebrali che si accende di attività quando la nostra attenzione non è richiesta e non dobbiamo eseguire alcun compito mentale. In altre parole, Raichle aveva scoperto il luogo in cui la nostra mente si ritira a vagabondare – a sognare a occhi aperti, a ruminare, a viaggiare nel tempo, a riflettere su noi stessi, a preoccuparsi. Può darsi che il flusso della coscienza scorra proprio attraverso queste strutture.

La DMN si trova in una sorta di reciprocità con le reti che si risvegliano ogniqualvolta il mondo esterno richiede la nostra attenzione; come un’altalena, quando una è attiva le altre si mettono a riposo, e viceversa. D’altra parte – chiunque può testimoniarlo – quando fuori di noi non sta accadendo un gran che, nella mente accade moltissimo (in effetti la DMN consuma una proporzione esorbitante dell’energia a disposizione del cervello). Operando a una certa distanza rispetto all’elaborazione dei dati sensoriali provenienti dal mondo esterno, la DMN è attiva soprattutto quando siamo impegnati in processi «metacognitivi» di livello superiore come l’autoriflessione, i viaggi mentali nel tempo, le costruzioni mentali (quali il sé o l’ego), il ragionamento morale, e la «teoria della mente» – ovvero l’abilità di attribuire stati mentali agli altri, per esempio quando cerchiamo di immaginare «come sia» essere qualcun altro. Tutte queste funzioni sono probabilmente esclusive degli esseri umani e, più specificamente, degli esseri umani adulti, giacché la DMN entra in funzione tardi, nel corso dello sviluppo.

«Il cervello è un sistema gerarchico» mi spiegò Carhart-Harris in una delle nostre interviste. «Le parti del livello superiore» – quelle sviluppatesi più tardi nella nostra evoluzione, di solito localizzate nella corteccia – «esercitano un’influenza inibitoria sulle parti del livello inferiore [le più antiche] come quelle deputate all’emozione e alla memoria». Nel complesso, la DMN esercita un’influenza top-down su altre parti del cervello, molte delle quali comunicano tra loro attraverso il suo hub centrale. Robin ha descritto la DMN in vario modo, come il «direttore d’orchestra», il «dirigente d’azienda» o la «capitale» del cervello, i quali sono tutti dotati di funzioni direttive e «tengono insieme l’intero sistema». E controllano le tendenze più ribelli del cervello.

Quest’ultimo consiste di numerosi sistemi specializzati differenti – uno per l’elaborazione visiva, per esempio, un altro per controllare l’attività motoria –, ciascuno impegnato nel proprio compito. «Il caos viene evitato perché i sistemi non sono creati tutti equivalenti» ha scritto Marcus Raichle. «La segnalazione elettrica proveniente da alcune aree cerebrali ha la precedenza rispetto a quella che viene da altre. Al vertice di questa gerarchia si trova la DMN che agisce come un über-direttore per assicurare che la cacofonia dei segnali in competizione provenienti da un sistema non interferisca con quelli provenienti da un altro». La DMN mantiene quindi l’ordine in un sistema talmente complesso che altrimenti potrebbe precipitare nell’anarchia della malattia mentale.

Come accennato, la DMN sembra avere una parte nella creazione di proiezioni o costrutti mentali, il più importante dei quali è quello che chiamiamo «sé o ego». Ecco perché alcuni neuroscienziati la chiamano «rete del “me”». Se un ricercatore ti mostra una lista di aggettivi chiedendoti di considerare in che modo si applichino a te, è la DMN a entrare in azione (si attiva anche quando riceviamo dei «like» sui social media). I nodi della rete DMN sono ritenuti responsabili della memoria autobiografica, ovvero del materiale a partire dal quale componiamo la nostra storia collegando le esperienze passate sia con quanto sta accadendo ora, sia con le proiezioni dei nostri obiettivi per il futuro.

La conquista di un sé individuale – di un essere con un passato esclusivo e una sua traiettoria verso il futuro – è uno dei trionfi dell’evoluzione umana, ma non è scevra da inconvenienti e potenziali disturbi. Il prezzo da pagare per la percezione di un’identità individuale è un senso di separazione dagli altri e dalla natura. La contemplazione di sé può portare ad alte vette intellettuali e artistiche, ma anche a forme distruttive di orgoglio e a molti tipi di infelicità (in un articolo spesso citato, intitolato A Wandering Mind Is an Unhappy Mind, alcuni psicologi rilevarono una forte correlazione tra infelicità e tempo passato nei vagabondaggi della mente, una delle principali attività della DMN). Accettando i pro e i contro, tuttavia, la maggior parte di noi considera questo sé come un dato di fatto incrollabile, più reale di tutto ciò che conosciamo, fondamento della nostra vita di esseri umani coscienti. Per lo meno, io l’avevo sempre considerato così, finché le esperienze psichedeliche mi indussero a farmi qualche domanda.

Forse la scoperta più impressionante del primo esperimento di Carhart-Harris fu che, nei volontari, i cali più bruschi di attività della DMN erano correlati all’esperienza soggettiva di «dissoluzione dell’ego» («esistevo soltanto come un’idea o un concetto» disse uno; un altro ricordava: «non sapevo dove finivo io e dove cominciava l’ambiente intorno a me»). Più il calo del flusso ematico e del consumo di ossigeno nella DMN era precipitoso, maggiore era la probabilità che il volontario riportasse la perdita di un senso del sé.

Carhart-Harris aveva da poco pubblicato i suoi risultati in un articolo del 2012 uscito su «PNAS» (Neural Correlates of the Psychedelic State as Determined by fMRI Studies with Psilocybin) quando Judson Brewer, un ricercatore di Yale che stava usando la fMRI per studiare il cervello di meditatori esperti, si accorse che le sue scansioni e quelle di Robin erano straordinariamente simili. Il superamento del sé riportato dai meditatori esperti appariva nelle scansioni fMRI come un silenziamento della DMN. Nel momento in cui l’attività di quest’ultima si riduce drasticamente, sembra che abbia luogo una temporanea scomparsa dell’ego, e che i consueti confini sperimentati tra sé e mondo esterno, tra soggetto e oggetto, si dissolvano tutti.

Questo senso di fusione in una qualche totalità più vasta è naturalmente uno dei tratti caratteristici dell’esperienza mistica; il nostro senso di individualità e separazione s’incardina su un sé ben delimitato, e su una chiara demarcazione tra soggetto e oggetto. Ma tutto questo può essere una costruzione mentale, una sorta di illusione: proprio come i buddhisti hanno sempre cercato di dirci. L’esperienza psichedelica di «non dualità» indica che la coscienza sopravvive alla scomparsa del sé, il quale pertanto non è così indispensabile come a noi – e a lui – piace credere. Carhart-Harris sospetta che la perdita di una chiara distinzione tra soggetto e oggetto possa aiutare a spiegare un altro aspetto dell’esperienza mistica: il fatto cioè che le rivelazioni che essa promuove siano percepite come oggettivamente vere – non tanto semplici vecchie intuizioni, ma verità rivelate. Può darsi che per giudicare un’intuizione come meramente soggettiva – per giudicarla un’opinione individuale – si debba prima di tutto avere un senso della soggettività: precisamente ciò che il mistico sotto l’effetto degli psichedelici ha perduto.

L’esperienza mistica potrebbe essere, semplicemente, quel che si prova quando la DMN viene disattivata, il che può essere realizzato in vario modo: grazie agli psichedelici e alla meditazione, come hanno dimostrato Robin Carhart-Harris e Judson Brewer, ma forse anche tramite particolari esercizi di respirazione (per esempio la respirazione olotropica), la deprivazione sensoriale, il digiuno, la preghiera, potenti esperienze di «rapimento», sport estremi, esperienze di quasi-morte eccetera. Che cosa rivelerebbe una scansione cerebrale effettuata in tali situazioni? Possiamo soltanto fare qualche ipotesi, ma forse vedremmo lo stesso silenziamento della DMN riscontrato da Brewer e Carhart-Harris, che potrebbe essere realizzato limitando il flusso ematico alla rete DMN, oppure stimolando i recettori serotoninergici 2A corticali, o disturbando altrimenti i ritmi oscillatori che normalmente organizzano l’attività cerebrale. Comunque sia, mettere fuori servizio questa rete particolare può darci accesso a stati di coscienza straordinari – momenti di perfetta armonia o estasi che non sono meno meravigliosi per il fatto d’avere una causa fisica.

Se la DMN dirige l’orchestra che esegue la sinfonia dell’attività cerebrale, ci aspettiamo che la sua temporanea assenza dal palcoscenico porti a un aumento della dissonanza e del disturbo mentale – come in effetti sembra accadere durante il viaggio psichedelico. In una serie di successivi esperimenti eseguiti con diverse tecniche per l’imaging cerebrale, Carhart-Harris e colleghi hanno cominciato a studiare che cosa accade nelle altre sezioni dell’orchestra neurale quando la DMN posa la bacchetta.

Nel complesso la DMN esercita la sua influenza inibitoria sulle altre parti del cervello – in particolare sulle regioni limbiche implicate nelle emozioni e nella memoria – in modo molto simile a come Freud immaginava facesse l’ego, impegnato a tenere sotto controllo le forze anarchiche dell’id inconscio (David Nutt non ci gira intorno, e afferma che nella DMN «abbiamo trovato il correlato neurale della rimozione»). Carhart-Harris ipotizza che quando la DMN abbandona la scena questi e altri centri di attività mentale vengano «sguinzagliati»: in effetti, sotto l’influenza degli psichedelici, le scansioni cerebrali mostrano un aumento di attività (rivelato dall’aumento del flusso ematico e del consumo d’ossigeno) in diverse altre parti del cervello, comprese le regioni limbiche. Questa disinibizione potrebbe spiegare come mai, con gli psichedelici, materiali ai quali la coscienza non ha accesso nel normale stato di veglia – compresi ricordi, emozioni e, a volte, traumi infantili rimasti a lungo sepolti – affiorino invece alla superficie della nostra consapevolezza. È per questa ragione che alcuni scienziati e psicoterapeuti credono che tali sostanze possano essere proficuamente impiegate per far emergere, ed esplorare, i contenuti dell’inconscio.

D’altra parte, la DMN non esercita soltanto un controllo top-down sul materiale proveniente dall’interno; aiuta anche a regolare quello che viene lasciato entrare nella coscienza dal mondo esterno. Funziona come una sorta di filtro (o di «valvola di riduzione») con il compito di ammettere soltanto quel «misero rigagnolo» di informazione necessario per arrivare a fine giornata. Se non fosse per i meccanismi-filtro del cervello, il torrente di informazioni rese disponibili dai sensi in ogni dato istante potrebbe dimostrarsi difficile da elaborare – come in effetti a volte accade durante l’esperienza psichedelica. «C’è da chiedersi» dice David Nutt «perché – invece di essere così aperto – il cervello sia di norma tanto costretto». La risposta potrebbe essere molto semplice: «efficienza». Oggi la maggior parte dei neuroscienziati adotta un paradigma del cervello inteso come macchina che produce previsioni. Per formare la percezione di qualcosa presente nel mondo esterno, il cervello accoglie la quantità di informazioni sensoriali strettamente indispensabile a compiere un’ipotesi ben fondata. In sostanza, quando si tratta di dar forma alle percezioni attuali, noi andiamo sempre dritti al punto e saltiamo alle conclusioni basandoci su esperienze precedenti.

L’esperimento della maschera che avevo cercato di eseguire durante il mio viaggio con la psilocibina è una dimostrazione convincente di questo fenomeno. Se qualche indizio visivo suggerisce che stiamo guardando una faccia, il cervello – almeno in condizioni normali – insiste nel vederla come una struttura convessa anche quando non lo è, perché di solito è così che sono le facce.

Il modello della «codificazione predittiva» ha implicazioni strane e profonde, ovvero che le nostre percezioni non ci offrano una trascrizione letterale della realtà, ma piuttosto un’illusione, priva di soluzioni di continuità, intessuta a partire tanto dai dati forniti dai sensi, quanto dai modelli presenti nella memoria. Nel normale stato di veglia la coscienza sembra perfettamente trasparente; eppure, più che una finestra sulla realtà, è un prodotto della nostra immaginazione – una sorta di allucinazione controllata. Questo solleva un interrogativo: in che misura la normale coscienza in stato di veglia è diversa da altri prodotti della nostra immaginazione, in apparenza meno fedeli, come i sogni, i deliri psicotici o i trip psichedelici? In effetti, tutti questi stati della coscienza sono «immaginari»: sono costrutti mentali che intrecciano nuove informazioni con precedenti di vario genere. Nel caso della coscienza normale in stato di veglia, però, a siglare l’accordo tra i dati offerti dai sensi e i nostri preconcetti è una stretta di mano particolarmente salda. L’accordo è infatti soggetto a un continuo processo di «esame di realtà», un po’ come quando ci protendiamo per assicurarci dell’esistenza di un oggetto nel campo visivo, oppure quando, dopo esserci risvegliati da un incubo, consultiamo la nostra memoria per capire se davvero ci siamo presentati a far lezione senza vestiti addosso. A differenza di quegli altri stati, la consueta coscienza in stato di veglia è stata ottimizzata dalla selezione naturale affinché facilitasse al meglio la nostra quotidiana sopravvivenza.

In realtà, quella sensazione di trasparenza che associamo alla coscienza ordinaria è forse dovuta più alla familiarità e all’abitudine che non all’autenticità. Come mi disse uno psiconauta che conosco, «se fosse possibile sperimentare temporaneamente lo stato mentale di un’altra persona, credo che – a causa della sua enorme disparità con il nostro stato mentale abituale, quale che esso sia – ci sembrerebbe più simile a uno stato psichedelico che non a uno stato “normale”».

Un altro esperimento di pensiero che ha il sapore di un trip consiste nel cercare di immaginare come appaia il mondo a una creatura con un apparato sensoriale e modalità di vita completamente diversi dai nostri. Qui si capisce subito che non esiste un’unica realtà in attesa di essere trascritta in modo completo e fedele; i nostri sensi sono evoluti per uno scopo molto più limitato e catturano solo quello che serve alle nostre necessità di animali d’un particolare tipo. L’ape è sensibile a uno spettro di luce completamente diverso dal nostro; guardare il mondo con i suoi occhi significa vedere i disegni ultravioletti sui petali dei fiori (evoluti per guidarla nell’atterraggio, quasi che fossero le luci ai bordi di una pista) – disegni che per noi non esistono. E questo esempio almeno si riferisce a un particolare tipo di vista, cioè a un senso che noi e le api condividiamo. Ma come possiamo anche solo lontanamente concepire i sensi che permettono loro (mediante certi «peli» che hanno sulle zampe) di registrare i campi elettromagnetici prodotti dalle piante? (Un campo debole indica che un’altra ape ha recentemente visitato il fiore, il quale, ormai svuotato di nettare, probabilmente non vale una fermata). E poi c’è il mondo secondo i polpi! Immaginate come la realtà debba presentarsi diversa a un cervello che è stato così drasticamente decentralizzato, la cui intelligenza è distribuita su otto braccia in modo che ciascuna di esse possa assaggiare, toccare e perfino prendere le proprie «decisioni» senza consultare il quartier generale.

Che cosa accade quando, sotto l’influenza degli psichedelici, quella stretta di mano tra cervello e realtà – generalmente salda – viene meno? Nulla, a quanto pare. Ho chiesto a Carhart-Harris se, quando è in trip, il cervello favorisca le previsioni top-down o i dati sensoriali bottom-up. «Questo è il classico dilemma» disse: se la mente, libera dai vincoli, tenda a favorire i precedenti oppure le evidenze fornite dai sensi. «Spesso si riscontra una sorta di irruenza o di zelo eccessivo verso i precedenti, come quando si vedono dei volti nelle nuvole». Impaziente di dare un senso al veloce flusso dei dati in entrata, il cervello salta a conclusioni erronee e a volte ne risulta un’allucinazione (il paranoide fa più o meno la stessa cosa, imponendo senza tregua una falsa narrazione al flusso delle informazioni in entrata). In altri casi, però, la valvola di riduzione si spalanca, così da lasciar passare una gran quantità di informazioni, a volte gradite e accolte senza alcun editing.

Quando assumono gli psichedelici, le persone con cecità cromatica riferiscono di poter vedere per la prima volta certi colori, e alcune ricerche indicano che sotto l’effetto di tali sostanze la musica viene sentita in modo diverso: il timbro o il colore – una dimensione della musica che trasmette emozione – è elaborato in modo più intenso. Durante il mio viaggio con la psilocibina, quando ascoltai la suite di Bach, ero certo di averne colto più di quanto mi fosse mai capitato: d’averne registrato sfumature e toni che non ero stato in grado di sentire prima, e che non ho più sentito da allora.

Carhart-Harris ritiene che, nella percezione, gli psichedelici rendano la consueta stretta di mano tra cervello e realtà meno salda e più scivolosa: durante un trip il cervello può «oscillare avanti e indietro» tra l’imposizione dei precedenti e l’accettazione di evidenze non elaborate offerte dai sensi. Sospetta, per esempio, che durante l’esperienza psichedelica vi siano momenti in cui la fiducia nelle nostre consuete nozioni top-down sulla realtà viene meno, aprendo così la strada al passaggio, attraverso il filtro, di una maggior quantità di informazioni bottom-up; quando però tutta quell’informazione sensoriale minaccia di sopraffarci, la mente genera freneticamente nuove idee (folli o geniali, poco importa) per dare un senso a tutto l’insieme – «e così magari vedi saltar fuori delle facce dalla pioggia».

«È il cervello che fa quel che fa il cervello»: in altre parole, lavora per ridurre l’incertezza raccontandosi, in buona sostanza, delle storie.

Il cervello umano è un sistema inconcepibilmente complesso – forse il più complesso mai esistito –, nel quale è emerso un ordine le cui massime espressioni sono il sé sovrano e la normale coscienza in stato di veglia. In età adulta il cervello è ormai diventato abilissimo a osservare e verificare la realtà, come pure a formulare previsioni attendibili tali da ottimizzare i nostri investimenti di energia (mentale e non solo) e pertanto le nostre probabilità di sopravvivenza. L’incertezza è la più grande sfida che un cervello complesso debba affrontare, e la codificazione predittiva evolse per aiutarci a ridurla. In generale il tipo di pensiero predigerito o convenzionale prodotto da questo adattamento ci rende un buon servizio. Ma solo fino a un certo punto.

Dove si trovi precisamente quel punto è una questione che Robin Carhart-Harris e colleghi hanno esplorato in un articolo ambizioso e stimolante intitolato The Entropic Brain: A Theory of Conscious States Informed by Neuroimaging Research with Psychedelic Drugs, pubblicato nel 2014 su «Frontiers in Human Neurosciences»: qui Carhart-Harris cerca di esporre la sua ambiziosa sintesi tra psicoanalisi e scienze cognitive. Il nocciolo della questione è: il raggiungimento, nella mente umana adulta, di un ordine e di un’individualità ha un prezzo? L’articolo conclude che sì, lo ha. Se è vero che, nel cervello, sopprimere l’entropia (in questo contesto sinonimo di incertezza) «serve a promuovere il realismo, la lungimiranza, la riflessione ponderata e una capacità di riconoscere e superare le pie illusioni e le fantasie paranoidi», allo stesso tempo questo traguardo tende a «vincolare la cognizione» e a esercitare «un’influenza limitante o riduttiva sulla coscienza».

A qualche mese dalla pubblicazione dell’articolo sull’entropia, dopo una serie di colloqui via Skype, Robin Carhart-Harris e io stavamo per incontrarci nel suo appartamento al quinto piano di una casa senz’ascensore, in una zona senza pretese di Notting Hill. Di persona, fui colpito dalla spontaneità e dall’intensità di Robin. Malgrado l’ambizione, ha un atteggiamento straordinariamente modesto che non ti prepara alla sua inclinazione ad avventurarsi in imprese intellettuali che spaventerebbero scienziati meno intrepidi.

L’articolo sull’entropia ci chiede di concepire la mente come una macchina per la riduzione di incertezza gravata da qualche serio difetto. La grande complessità del cervello umano e il maggior numero di stati mentali presenti nel suo repertorio rispetto ad altri animali fanno del mantenimento dell’ordine una priorità assoluta, per evitare che il sistema sprofondi nel caos.

Un tempo, scrive Carhart-Harris, il cervello umano o protoumano presentava una forma di «coscienza primaria » molto più anarchica, caratterizzata dal «pensiero magico» – convinzioni sulla realtà generate da desideri, paure e interpretazioni in chiave soprannaturale (nella coscienza primaria, scrive Carhart-Harris, «la cognizione effettua un campionamento della realtà esterna meno meticoloso ed è invece facilmente indotta al pregiudizio dall’emozione, ovvero da ansie e desideri»). Il pensiero magico è un modo grazie al quale la mente umana riduce la propria incertezza nei confronti della realtà, ma si rivela tutt’altro che ottimale per il successo della specie.

Secondo Carhart-Harris, con l’evoluzione della DMN – un sistema di regolazione cerebrale assente o meno sviluppato negli animali inferiori e nei bambini piccoli – emerse un modo migliore per sopprimere, nel cervello umano, incertezza ed entropia. Insieme alla DMN, «compare un senso coerente del sé o dell’“ego”» e, con quello, la capacità umana di autoriflessione e ragionamento. Il pensiero magico lascia così il posto a «uno stile di pensiero più aderente alla realtà, governato dall’ego». Attingendo da Freud, Carhart-Harris chiama questa modalità di cognizione più evoluta «coscienza secondaria». La coscienza secondaria «rispetta la realtà, e cerca di rappresentarla diligentemente nel modo più preciso possibile» così da minimizzare «la sorpresa e l’incertezza (ovvero, l’entropia)».

L’articolo contiene una bella illustrazione che mostra uno «spettro di stati cognitivi», da quelli ad alta entropia a quelli a bassa entropia. All’estremo dello spettro corrispondente ai primi, gli autori collocano gli stati psichedelici, la coscienza dei bambini piccoli, le fasi iniziali delle psicosi, il pensiero magico e il pensiero divergente o creativo. All’estremo corrispondente agli stati a bassa entropia, elencano invece il pensiero rigido o limitato, le dipendenze, il disturbo ossessivo-compulsivo, la depressione, l’anestesia e infine il coma.

Carhart-Harris ipotizza che i «disturbi» psicologici collocati sull’estremo a bassa entropia dello spettro non derivino da una mancanza di ordine a livello cerebrale, ma piuttosto da un suo eccesso. Quando i solchi del pensiero autoriflessivo si fanno più rigidi e profondi, l’ego diventa dispotico. Forse è nella depressione – quando l’ego si ripiega su se stesso e a poco a poco la realtà viene oscurata da un’introspezione incontrollabile – che questo diventa più chiaramente palese. Carhart-Harris cita ricerche che indicano come questo stato mentale debilitante (a volte denominato heavy self-consciousness o realismo depressivo) possa essere il risultato di una DMN iperattiva, in grado di intrappolarci in cicli di ruminazione ripetitivi e distruttivi che alla fine ci escludono dal mondo esterno. La valvola di riduzione di Huxley si contrae a zero. Secondo Carhart-Harris chi soffre di vari disturbi caratterizzati da schemi di pensiero eccessivamente rigidi – tra cui le dipendenze, le ossessioni e i disturbi alimentari, come pure la depressione – può aspettarsi di trarre beneficio dalla «capacità degli psichedelici di interrompere schemi di pensiero e comportamento stereotipati, disintegrando gli schemi di attività [neurale] sui quali essi si fondano».

È dunque possibile che alcuni cervelli riescano a trarre vantaggio da un po’ più di entropia – e non da un po’ meno. È qui che entrano in scena gli psichedelici. Silenziando la DMN, questi composti possono allentare la presa dell’ego sui meccanismi della mente e «lubrificare» la cognizione là dove questa, come un ingranaggio arrugginito, s’era precedentemente inceppata. «Gli psichedelici alterano la coscienza disorganizzando l’attività cerebrale» scrive Carhart-Harris. Aumentano l’entropia, con il risultato che il sistema torna a una modalità di cognizione meno vincolata.

«Non c’è soltanto l’attenuazione di un sistema,» dice «ma anche il riaffiorare di un sistema più antico». Il quale è la coscienza primaria, una modalità di pensiero in cui l’ego perde temporaneamente il suo dominio e l’inconscio, ora non più controllato, «viene portato in uno spazio osservabile». Questo è il valore euristico degli psichedelici per lo studio della mente, secondo Carhart-Harris – che peraltro ne riconosce anche il valore terapeutico.

Vale la pena di notare che Carhart-Harris non romanticizza gli psichedelici ed è piuttosto insofferente verso il tipo di «pensiero magico» e di «metafisica» che essi alimentano nei loro accoliti – per esempio l’idea che la coscienza sia «transpersonale», cioè una proprietà dell’universo invece che del cervello umano. Secondo lui, le forme di coscienza liberate dagli psichedelici sono regressioni a una modalità di cognizione «più primitiva». Come Freud, Carhart-Harris crede che la perdita del sé e il senso di perfetta armonia, caratteristici dell’esperienza mistica – sia essa indotta dalla chimica o dalla religione –, ci riportino alla condizione psicologica del bambino attaccato al seno materno, cioè a uno stadio in cui deve ancora sviluppare un senso del sé come individuo separato e distinto. Per Carhart-Harris, l’apice dello sviluppo umano è il raggiungimento di questo sé o ego differenziato, con la sua imposizione di un ordine all’anarchia di una mente primitiva spinta da desideri e paure, e dedita a varie forme di pensiero magico. Benché sostenga come Aldous Huxley che gli psichedelici spalanchino le porte della percezione, non è d’accordo con lui sul fatto che tutto quanto arriva da quell’apertura – compreso l’«Intelletto in Genere» intravisto da Huxley – sia necessariamente reale. «L’esperienza psichedelica può offrire una gran quantità di oro falso» mi disse.

Nondimeno, crede che nell’esperienza psichedelica vi sia anche dell’oro autentico. Quando ci incontrammo, mi portò l’esempio di scienziati che avevano avuto alcune intuizioni sul funzionamento del cervello grazie alle proprie esperienze personali con l’LSD. Nel cervello umano, un eccesso di entropia può condurre a modalità di pensiero ancestrali e, qualora sia portato all’estremo, alla follia; d’altra parte, se l’entropia si riduce, può ugualmente paralizzarci. La presa di un ego dispotico può costringere a una rigidità di pensiero psicologicamente distruttiva. Può rivelarsi tale anche sul piano sociale e politico, in quanto chiude la mente alle informazioni e a punti di vista alternativi.

In una delle nostre conversazioni, Robin ipotizzò che una classe di sostanze in grado, nella mente, di rovesciare le gerarchie e di promuovere il pensiero non convenzionale abbia il potenziale di rimodellare gli atteggiamenti dei suoi consumatori nei confronti di autorità di ogni tipo; in altre parole, che questi composti possano avere un effetto politico. Molti ritengono che l’LSD abbia avuto esattamente quel ruolo nel rivolgimento politico degli anni Sessanta.

«Furono gli hippie a gravitare verso gli psichedelici – oppure furono questi ultimi a creare gli hippie? Nixon pensava che fosse corretta la seconda ipotesi. Può darsi che avesse ragione!». Robin crede che gli psichedelici siano anche in grado di spostare in modo impercettibile l’atteggiamento degli individui nei confronti della natura, anch’esso andato incontro a cambiamenti epocali negli anni Sessanta. Quando l’influenza della DMN declina, viene meno anche il nostro senso di separazione dall’ambiente. Il suo gruppo all’Imperial College ha sottoposto alcuni volontari a un test con una scala psicologica standard che misura la «connessione con la natura» (i rispondenti valutano il proprio accordo nei confronti di affermazioni come questa: «Io non sono separato dalla natura, ma parte di essa»). Un’esperienza psichedelica aumentava i punteggi dei partecipanti.

Che aspetto ha, dunque, un cervello nella modalità ad alta entropia? Le varie tecnologie di scansione utilizzate dal laboratorio dell’Imperial College per mappare il cervello durante un trip psichedelico dimostrano che mentre le singole reti neurali specializzate – come la DMN e il sistema di elaborazione visiva – si disintegrano, il cervello diventa nel complesso più integrato e compaiono nuove connessioni tra regioni di norma reciprocamente isolate oppure connesse soltanto attraverso l’hub centrale della DMN. In altri termini, le varie reti del cervello diventano meno specializzate.

«Sotto l’effetto della droga, reti distinte diventano meno distinte,» scrivevano Carhart-Harris e i colleghi «il che implica una comunicazione più libera» con altre reti cerebrali. «Sotto l’effetto degli allucinogeni, il cervello opera con maggior flessibilità e interconnessione».

In un articolo pubblicato nel 2014 sul «Journal of the Royal Society Interface» il gruppo dell’Imperial College ha dimostrato che quando la DMN è disattivata e si permette alla marea dell’entropia di montare, le consuete vie di comunicazione presenti all’interno del cervello vengono radicalmente riorganizzate. Utilizzando la magnetoencefalografia, una tecnica di scansione che localizza l’attività elettrica cerebrale, gli autori hanno prodotto una mappa delle comunicazioni che hanno luogo nel cervello sia in corrispondenza della normale coscienza in stato di veglia sia dopo un’iniezione di psilocibina (i risultati sono mostrati nelle pagine seguenti). In condizioni normali – come mostra l’immagine in alto – le varie reti del cervello (qui raffigurate sulla circonferenza, ciascuna con un colore diverso) comunicano per lo più al proprio interno, mentre tra di loro le vie molto trafficate sono in numero relativamente limitato.

Quando però – come mostrato in basso – il cervello è sotto l’influenza della psilocibina, si formano migliaia di nuove connessioni tra regioni cerebrali lontane che nella coscienza in un normale stato di veglia non si scambiano molta informazione. In effetti, il traffico viene reindirizzato da un numero relativamente contenuto di autostrade, a una miriade di strade più piccole che collegano molte più destinazioni. Il cervello sembra diventare meno specializzato e, nell’insieme, più interconnesso, con una quantità considerevolmente superiore di rapporti, o «conversazioni», tra i suoi vari quartieri.

 

Placebo

 

Psilocibina

 

Questo temporaneo ricablaggio può influenzare l’esperienza mentale in diversi modi. Quando i centri della memoria e delle emozioni sono in grado di comunicare direttamente con i centri dell’elaborazione visiva, è possibile che desideri e paure, come pure pregiudizi ed emozioni, comincino a ispirare ciò che vediamo: un tratto caratteristico della coscienza primaria, e una ricetta per il pensiero magico. Allo stesso modo, l’instaurarsi di nuovi legami tra i sistemi cerebrali può dar luogo alla sinestesia, per esempio quando le informazioni sensoriali vengono incrociate così che i colori diventano suoni, o i suoni informazioni tattili. Oppure, i nuovi legami generano allucinazioni, come accadde quando i contenuti della mia memoria trasformarono la percezione visiva di Mary in María Sabina, o l’immagine della mia faccia allo specchio in una visione di mio nonno. La formazione di nuove connessioni di tipo ancora diverso potrebbe manifestarsi nell’esperienza mentale come una nuova idea, una prospettiva originale, un’intuizione creativa, l’attribuzione di nuovi significati a oggetti familiari – o tutti quei fenomeni mentali bizzarri che vengono riferiti nel corso di un’esperienza psichedelica. L’aumento di entropia consente la fioritura di migliaia di stati mentali, molti dei quali bizzarri e privi di senso, ma alcuni rivelatori, fantasiosi e, almeno potenzialmente, trasformativi.

Un modo di pensare a questa fioritura di stati mentali è che essa aumenta temporaneamente la diversità presente nella nostra vita mentale. Se la risoluzione di problemi è qualcosa di simile a un adattamento evolutivo, quanto più numerose sono le possibilità di cui la mente dispone, tanto più creative saranno le sue soluzioni. In questo senso, l’entropia è nel cervello un po’ come la variazione nell’evoluzione: in altre parole, fornisce la diversità dei materiali sui quali la selezione potrà poi operare così da risolvere problemi e portare innovazione nel mondo. Se, come molti artisti e scienziati hanno testimoniato, l’esperienza psichedelica è d’aiuto alla creatività – al pensiero «fuori dagli schemi» –, questo modello potrebbe contribuire a spiegare perché: può darsi che in realtà il problema sorga quanto si ha a che fare con uno «schema» soltanto.

Una questione fondamentale, a cui la scienza non ha neanche lontanamente iniziato a rispondere, è se le nuove connessioni neurali rese possibili dagli psichedelici siano in qualche modo durature o se, una volta esaurito l’effetto della droga, il cablaggio del cervello ritorni allo status quo ante. La scoperta effettuata nel laboratorio di Roland Griffiths – e cioè che l’esperienza psichedelica conduce a cambiamenti a lungo termine nel tratto della personalità definito come «apertura» – solleva la possibilità che mentre il cervello viene ricablato abbia luogo una sorta di apprendimento, e che in un modo o nell’altro quest’ultimo possa persistere. L’apprendimento implica l’instaurarsi di nuovi circuiti neurali i quali, più vengono esercitati, più diventano robusti. Il destino a lungo termine delle nuove connessioni formatesi durante l’esperienza psichedelica – persistenti o evanescenti che siano – potrebbe dipendere dalla misura in cui, una volta conclusa l’esperienza, noi le richiamiamo e, di fatto, le esercitiamo (cosa che potrebbe ridursi semplicemente a ricordare quanto abbiamo sperimentato, rinforzandolo durante il processo di integrazione, oppure a usare la meditazione per ricreare lo stato alterato di coscienza). Franz Vollenweider ha ipotizzato che l’esperienza psichedelica possa promuovere la «neuroplasticità»: aprire una finestra in cui schemi di pensiero e comportamento diventano più plastici e quindi più facili da modificare. Il suo modello suona come una forma chimicamente mediata di terapia cognitiva comportamentale. Finora però tutto questo resta altamente speculativo; per adesso le mappature del cervello – effettuate prima e dopo l’assunzione di psichedelici, così da determinare che cosa venga modificato in modo duraturo dall’esperienza, ammesso che qualcosa lo sia – sono state poche.

Nel suo articolo sull’entropia, Carhart-Harris sostiene che perfino un ricablaggio cerebrale temporaneo possa rivelarsi prezioso, soprattutto nel caso di persone con disturbi caratterizzati da rigidità mentale. Un’esperienza con dosi elevate di psichedelici ha la capacità di «scuotere la palla di vetro con la neve» dice, disorganizzando schemi di pensiero poco sani e creando uno spazio di flessibilità – entropia – in cui schemi e narrazioni più salutari hanno l’opportunità di confluire, man mano che la neve torna a posarsi.

L’idea che aumentare il livello di entropia nel cervello umano possa in realtà essere una cosa buona è di certo controintuitiva: la maggior parte di noi attribuisce infatti a questo termine una connotazione negativa: «entropia» suggerisce un graduale deterioramento dell’ordine tanto faticosamente conquistato, la disintegrazione del sistema con il passare del tempo. Senza dubbio invecchiare dà l’impressione di un processo entropico – in cui mente e corpo vanno incontro a un graduale esaurimento e a un crescente disordine. Può darsi però che questo sia un modo sbagliato di visualizzare le cose. L’articolo di Robin Carhart-Harris mi indusse a chiedermi se, almeno nel caso della mente, l’invecchiamento non sia in realtà un processo di declino dell’entropia che comporta l’attenuarsi, col tempo, di quello che dovremmo considerare un attributo positivo della vita mentale.

Certo è che, nella mezza età, l’influenza del pensiero abituale sulle operazioni della mente è pressoché assoluta: ormai posso contare sull’esperienza passata affinché mi proponga risposte veloci, e in genere utili, per far fronte praticamente a qualsiasi richiesta della realtà: che si tratti di consolare un bambino o di rabbonire il coniuge, di sistemare una frase, di accettare un complimento, di rispondere alla domanda successiva, o di capire qualcosa che sta accadendo nel mondo. Con il tempo e l’esperienza, diventa più facile venire al punto e saltare alle conclusioni – avvalersi di cliché che implicano una certa agilità ma che di fatto denotano esattamente l’opposto: una pietrificazione del pensiero. Visualizzatelo come una codificazione predittiva, rapportata alla scala della vita; di solito i precedenti – e io ormai ne ho milioni – sono pronti a difendermi, e io posso confidare che mi offrano una risposta decorosa, anche se non particolarmente nuova o creativa. Un termine adulatorio per riferirsi a questo sistema di previsioni abbastanza buone è «saggezza».

Leggere l’articolo di Robin mi ha aiutato a capire meglio che cosa stessi cercando quando decisi di esplorare gli psichedelici: volevo dare una vigorosa scossa alla neve nella mia palla di vetro, vedere se potevo rinnovare la mia vita mentale quotidiana introducendovi una dose maggiore di entropia e di incertezza. Probabilmente invecchiare rende il mondo più prevedibile (in ogni senso), d’altra parte può anche alleggerire il carico di responsabilità, creando un nuovo spazio per la sperimentazione. Nel mio caso, avevo cercato di capire se fossi ancora in tempo per evitare alcuni dei solchi più profondi dell’abitudine, impressi nella mia mente dai vari «ci sono già passato» e «l’ho già fatto» legati alla lunga esperienza.

Nella fisica come nella teoria dell’informazione, l’entropia è spesso associata all’espansione, per esempio nel caso di un gas riscaldato o liberato dai vincoli d’un contenitore. Nel momento in cui le sue molecole diffondono nello spazio, diventa sempre più difficile prevedere la posizione di ognuna di esse singolarmente: l’incertezza del sistema, pertanto, aumenta. In una riga lasciata cadere alla fine del suo articolo sull’entropia, Carhart-Harris ci ricorda che negli anni Sessanta l’esperienza psichedelica era solitamente descritta come «espansione della coscienza»; che ne fossero o meno consapevoli, Timothy Leary e colleghi avevano trovato proprio la giusta metafora per il cervello entropico, metafora che ben si armonizza anche con la valvola di riduzione di Huxley, giacché implica che la coscienza esista in uno stato di apertura o di contrazione.

Sul piano dell’esperienza, per noi è quasi impossibile cogliere una qualità astratta come l’entropia, ma forse con l’espansione è diverso. Judson Brewer, il neuroscienziato che studia la meditazione, ha osservato come la sensazione che la coscienza si espanda sia correlata a una riduzione dell’attività in un particolare nodo della DMN – la corteccia del cingolo posteriore (CCP) – associato all’elaborazione autoreferenziale. Una delle cose più interessanti di un’esperienza psichedelica è che acuisce la sensibilità nei confronti dei propri stati mentali, soprattutto nei giorni immediatamente successivi. La consueta continuità della coscienza è disturbata in modo tale che ogni stato particolare – le divagazioni, l’attenzione concentrata, la ruminazione – è reso al tempo stesso più saliente e in qualche modo più facile da manipolare. Sulla scia delle mie esperienze psichedeliche (e forse della mia conversazione con Judson Brewer) scoprii che, se mi ci applicavo, ero in grado di collocare il mio stato di coscienza su uno spettro esteso dalla contrazione all’espansione.

Quando mi sento particolarmente generoso o grato, aperto ai sentimenti, agli altri e alla natura, registro per esempio un senso di espansione. Questo sentimento è spesso accompagnato da un’attenuazione dell’ego, come pure da un declino dell’attenzione prestata al passato e al futuro, con cui invece l’ego va a nozze (e dai quali dipende). Per lo stesso motivo, avverto un pronunciato senso di contrazione quando mi ossessiono sulle cose, ho paura, sono sulla difensiva, mi sento sotto pressione, sono preoccupato e pieno di rimpianti (questi ultimi due stati d’animo non esistono senza un viaggio nel tempo). In questi momenti, mi sento complessivamente più me stesso, e non in modo positivo. Se i neuroscienziati hanno ragione, quello che sto osservando nella mia mente ha un correlato fisico nel cervello: la DMN è attivata o disattivata, l’entropia è alta o bassa. Su come poi utilizzare esattamente questa informazione, non sono ancora sicuro.

Può darsi che ormai ne abbiamo perso il ricordo, ma tutti noi – anche quelli che non hanno mai preso psichedelici – abbiamo vissuto l’esperienza personale di un cervello entropico e dell’insolito tipo di coscienza che esso promuove: è stato quando eravamo piccoli. La coscienza di un bambino è talmente diversa da quella adulta, da costituire un territorio mentale tutto suo, dal quale a un certo punto, nella prima adolescenza, veniamo espulsi. C’è modo di ritornarci? In età adulta, il momento in cui ci avviciniamo di più a quella terra straniera è probabilmente durante un viaggio psichedelico. Questa, almeno, è la sorprendente ipotesi di Alison Gopnik, filosofa e psicologa dell’età evolutiva, mia collega a Berkeley.

Alison Gopnik e Robin Carhart-Harris affrontano il problema della coscienza da quelle che sembrano direzioni e discipline completamente diverse; tuttavia, non appena vennero a conoscenza dei rispettivi lavori (avevo inviato una e-mail ad Alison con il pdf dell’articolo di Robin, mentre a lui avevo parlato del magnifico libro di lei, Il bambino filosofo), iniziarono uno scambio che, almeno per me, si è dimostrato straordinariamente illuminante. Nell’aprile del 2016 quella loro conversazione arrivò davanti al pubblico, a un convegno sulla coscienza tenutosi a Tucson, in Arizona, dove si incontrarono di persona per la prima volta e parteciparono insieme a un dibattito.

Proprio come gli psichedelici hanno offerto a Carhart-Harris un’inquadratura obliqua da cui accostarsi al fenomeno della coscienza normale esplorandone uno stato alterato, Gopnik ci propone di considerare la mente del bambino piccolo come un altro tipo di «stato alterato», sotto diversi aspetti straordinariamente simile. Ci mette poi in guardia, avvertendoci che di solito il nostro pensiero sul tema è vincolato dalla nostra esperienza – personale e limitata – della coscienza, che naturalmente noi assumiamo sia il quadro completo. In questo caso, la maggior parte delle teorie e delle generalizzazioni sulla coscienza è stata formulata da persone che ne condividono un sottotipo abbastanza limitato, quella che Gopnik chiama la «coscienza del professore» e definisce come «la fenomenologia del professore medio di mezza età».

«Come accademici, o siamo straordinariamente concentrati su un problema particolare» dice Gopnik rivolgendosi al pubblico di filosofi e neuroscienziati raccolti a Tucson «o ce ne stiamo lì a dire a noi stessi: “Perché non riesco a concentrarmi su questo problema su cui dovrei concentrarmi, e invece sogno a occhi aperti?”». La stessa Gopnik sembra perfetta nei panni di una professoressa di Berkeley tra i sessanta e i sessantacinque anni, con le sue sciarpe colorate, le camicie sciolte e le scarpe comode. Bambina negli anni Sessanta e oggi nonna, ha uno stile, nel parlare, al tempo stesso spiritoso ed erudito, disseminato di citazioni e indice di una mente a proprio agio tanto in campo scientifico quanto in campo umanistico.

«Se pensavate, come spesso la gente ha pensato, che la coscienza fosse tutta lì … potreste benissimo ritrovarvi a credere che i bambini piccoli siano in effetti meno coscienti di noi», giacché mancano sia dell’attenzione concentrata sia dell’autoriflessione. Gopnik ci esorta invece a pensare alla coscienza dei bambini non in termini di quello che le manca o è meno sviluppato, ma piuttosto di quello che è presente in modo esclusivo e meraviglioso: qualità che, secondo lei, gli psichedelici possono aiutarci ad apprezzare meglio e, forse, a risperimentare.

Nel suo Il bambino filosofo Gopnik traccia un’utile distinzione tra la «coscienza “faro”» degli adulti e la «coscienza “lanterna”» dei bambini piccoli. La prima conferisce agli adulti la capacità di concentrare l’attenzione rigorosamente su un obiettivo (nei suoi commenti, Carhart-Harris l’ha definita «coscienza dell’ego» o «coscienza localizzata»). Nella seconda – la coscienza «lanterna» – l’attenzione è più ampiamente diffusa e consente al bambino di ricevere informazioni praticamente da ogni punto del suo campo di consapevolezza, che è molto ampio, più ampio di quello della maggior parte degli adulti (in questo, rispetto agli adulti, i bambini sono più coscienti e non meno). Mentre i bambini mostrano raramente periodi prolungati di coscienza «faro», gli adulti sperimentano a volte quella «vivida illuminazione panoramica del quotidiano» offerta dalla coscienza «lanterna». Per usare i termini di Judson Brewer, la coscienza «lanterna» è espansiva, la coscienza «faro» circoscritta o contratta.

Il cervello adulto orienta il faro della sua attenzione dove vuole, e poi si affida alla codificazione predittiva per comprendere quanto percepisce. Come ha scoperto Gopnik, l’approccio del bambino non è affatto questo: essendo inesperta del mondo, la sua mente dispone di un numero relativamente scarso di precedenti o preconcetti che ne guidino le percezioni lungo binari prevedibili. Il bambino si accosta invece alla realtà con la meraviglia di un adulto sotto l’effetto degli psichedelici.

Il significato di tutto questo in termini di cognizione e apprendimento può essere compreso meglio, secondo Gopnik, analizzando l’apprendimento d’una macchina, ovvero l’intelligenza artificiale. Quando insegnano ai computer ad apprendere e a risolvere problemi, i programmatori di IA parlano delle ricerche di risposte descrivendole come ad «alta» o «bassa temperatura». Una ricerca a bassa temperatura (chiamata così perché richiede meno energia) comporta il ricorso alla risposta più probabile e a portata di mano, per esempio quella che ha funzionato per un problema simile in passato. Il più delle volte, le ricerche a bassa temperatura vanno a buon fine. Per contro, una ricerca ad alta temperatura richiede più energia perché comporta il ricorso a risposte meno probabili ma forse più ingegnose e creative – quelle fuori dagli schemi preconcetti. Attingendo dalla sua grande esperienza, nella maggior parte dei casi la mente adulta effettua ricerche a bassa temperatura.

Gopnik ritiene che il bambino piccolo (di età pari o inferiore ai cinque anni), come pure l’adulto sotto l’effetto degli psichedelici, abbiano una più forte predilezione per la ricerca ad alta temperatura; nello sforzo di comprendere le cose, la loro mente esplora non solo quanto è vicino e più probabile, ma «l’intero spazio delle possibilità». Queste ricerche ad alta temperatura potrebbero essere inefficienti, giacché incorrono in un più alto tasso d’errore e la loro esecuzione richiede più tempo e più energie mentali. Le ricerche ad alta temperatura possono inoltre produrre risposte più magiche che realistiche; nondimeno, vi sono casi in cui sono l’unico modo per risolvere un problema, e sporadicamente danno luogo a risposte di straordinaria bellezza e originalità. E = mc2 fu il prodotto di una ricerca ad alta temperatura.

Gopnik ha verificato questa ipotesi sui bambini nel suo laboratorio, e ha scoperto l’esistenza di problemi che i piccoli di quattro anni risolvono meglio degli adulti; si tratta esattamente dei problemi che impongono di pensare fuori dagli schemi, quando l’esperienza in effetti non lubrifica ma intralcia i meccanismi risolutori, spesso perché il problema è nuovo. In un esperimento, Gopnik mostrò ai bambini una scatola che si illumina e suona quando viene posto sopra di essa un oggetto di un certo tipo. Normalmente questo «rilevatore di “blicket”» è impostato in modo da rispondere a un singolo pezzo di un certo colore o di una certa forma; ma, quando lo sperimentatore riprogramma la macchina in modo che essa risponda soltanto quando due pezzi sono posti su di essa, i bambini di quattro anni ci arrivano molto più velocemente degli adulti.

«Il loro pensiero è meno vincolato dall’esperienza, e quindi provano anche le opzioni più improbabili»; in altre parole, effettueranno moltissime ricerche ad alta temperatura, verificando le ipotesi più stravaganti. «In molti casi i bambini apprendono meglio degli adulti quando le soluzioni non sono ovvie» oppure, come dice lei, quando sono «più remote nello spazio delle possibilità», un regno in cui si sentono più a loro agio di noi. Stravaganti, appunto.

«Noi abbiamo l’infanzia più lunga di qualsiasi altra specie» spiega Gopnik. «Questo periodo esteso di apprendimento ed esplorazione è ciò che ci distingue. Io penso all’infanzia come a uno stadio ricerca e sviluppo della specie, dedito esclusivamente all’apprendimento e all’esplorazione. Noi adulti siamo invece divisioni produzione e marketing». In seguito le chiesi se intendesse dire che i bambini eseguono le funzioni di ricerca e sviluppo a livello individuale e non di specie, ma in effetti Gopnik intendeva esattamente quello che aveva detto.

«Ogni generazione di bambini si confronta con un ambiente nuovo,» mi spiegò «e il loro cervello è particolarmente abile ad apprendere e prosperare in quell’ambiente. Pensi ai figli dei migranti, o a bambini di quattro anni che si confrontano con un iPhone. Non sono i bambini a inventare questi nuovi strumenti o a creare i nuovi ambienti, ma a ogni generazione costruiscono il tipo di cervello che vi può prosperare al meglio. L’infanzia è il metodo grazie al quale la specie inietta rumore nel sistema dell’evoluzione culturale». In questo contesto, ovviamente, «rumore» è un altro termine per «entropia».

«Il cervello del bambino è estremamente plastico, buono per l’apprendimento, non per la realizzazione» – migliore per «esplorare che non per mettere a frutto». Ha anche moltissime connessioni neurali in più rispetto a quello degli adulti (durante la tavola rotonda, Carhart-Harris mostrò la sua mappa della mente sotto l’effetto della psilocibina, con la densa foresta di linee che mettono in connessione ogni regione con tutte le altre). Nel momento in cui raggiungiamo l’adolescenza, però, la maggior parte di quelle connessioni viene potata, così che «il cervello umano diventa una macchina efficientissima nell’azione». Un elemento chiave di quel processo di sviluppo è la soppressione dell’entropia, con tutte le implicazioni che ciò comporta, nel bene e nel male. Il sistema si raffredda, e le ricerche calde diventano l’eccezione invece della regola: viene attivata la DMN.

«Quando cresciamo, la coscienza si contrae» afferma Gopnik. «Gli adulti si cristallizzano nelle loro convinzioni e sono difficili da smuovere» ha scritto, mentre «i bambini sono più fluidi e di conseguenza più disposti ad accogliere idee nuove.

«Se volete capire com’è una coscienza espansa, non dovete far altro che intrattenervi con un bambino di quattro anni».

O mandar già una compressa di LSD. Gopnik mi disse di essere rimasta colpita dalle somiglianze tra la fenomenologia dell’esperienza psichedelica con l’LSD e la sua interpretazione della coscienza infantile: ricerche più calde, attenzione diffusa, più rumore (o entropia) mentale, pensiero magico e uno scarso senso di un sé continuo nel tempo.

«Per farla breve: in sostanza, i bambini – sia quelli molto piccoli che quelli un po’ più grandicelli – sono continuamente in trip».

Di certo questa visione è interessante, ma è anche utile? Gopnik e Carhart-Harris credono entrambi che lo sia; ritengono che l’esperienza psichedelica, così come loro la concettualizzano, abbia le potenzialità di aiutare sia le persone malate sia quelle che non lo sono. Introducendo più rumore o entropia nel cervello, gli psichedelici potrebbero riscuotere chi sta bene dai suoi consueti schemi di pensiero – come dice Carhart-Harris, «lubrificare la cognizione» – in modi forse in grado di aumentare il benessere, renderci più aperti e promuovere la creatività. Nei termini di Gopnik, le droghe potrebbero aiutare gli adulti a raggiungere quel tipo di pensiero fluido che è la seconda natura dei bambini, espandendo lo spazio delle possibilità creative. Se «l’infanzia è un modo per iniettare rumore – e novità – nel sistema dell’evoluzione culturale», come ipotizza Gopnik, gli psichedelici potrebbero fare la stessa cosa per il sistema nella mente adulta.

Per quanto riguarda chi invece non sta bene, i pazienti che possono aspettarsi i maggiori benefici sono probabilmente quelli affetti dai disturbi mentali caratterizzati da rigidità: le dipendenze, la depressione, le ossessioni.

«Negli adulti esiste una gamma di problemi e patologie – per esempio la depressione – connessi alla fenomenologia della ruminazione e a un’attenzione eccessivamente ristretta e concentrata sull’ego» afferma Gopnik. «Si resta bloccati sulla stessa cosa, non ci si riesce a liberare, si diventa ossessivi, forse dipendenti. Mi sembra plausibile che l’esperienza psichedelica possa aiutarci a uscire da quegli stati, creare un’opportunità in cui sia possibile riscrivere la vecchia storia di chi siamo». L’esperienza psichedelica potrebbe funzionare come una sorta di resettaggio – come quando «introduciamo una scarica di rumore in un sistema» bloccato all’interno di uno schema rigido. Per queste persone potrebbe essere utile anche silenziare la DMN e allentare la presa dell’ego – che Gopnik ipotizza possa ad ogni modo essere illusoria. L’idea di Gopnik, di un riavvio del cervello, suonava molto simile a quella di Carhart-Harris di dare una scossa alla neve dentro la palla di vetro: un modo per promuovere l’entropia, o il calore, in un sistema che si è congelato bloccandosi.

Subito dopo la pubblicazione dell’articolo sull’entropia, Carhart-Harris decise di mettere in pratica alcune delle sue teorie, verificandole sui pazienti: per la prima volta il suo laboratorio estese il proprio campo di interesse dalla ricerca pura a un’applicazione clinica. David Nutt ottenne un finanziamento del governo del Regno Unito affinché il suo laboratorio conducesse un piccolo studio pilota per indagare la capacità della psilocibina di alleviare i sintomi della «depressione resistente al trattamento»: pazienti che non avevano risposto ai consueti protocolli terapeutici e ai farmaci.

La ricerca clinica era decisamente al di fuori dell’esperienza e della comfort zone di Carhart-Harris, e lo stesso valeva per il laboratorio nel suo complesso. Uno sfortunato episodio, avvenuto all’inizio, evidenziò le intrinseche tensioni tra il ruolo del clinico, che è esclusivamente consacrato al benessere del paziente, e quello dello scienziato, che è determinato anche alla raccolta di dati. In una sperimentazione condotta da Carhart-Harris (non una sperimentazione clinica, va sottolineato) un volontario poco meno che quarantenne di nome Toby Slater, dopo l’iniezione di LSD – mentre era all’interno dello scanner per la fMRI – cominciò a sentirsi ansioso e chiese di uscire. Fatta una pausa, forse sperando di compiacere i ricercatori, Slater si offrì di tornare nella macchina per completare l’esperimento («temo possa aver colto il mio disappunto» ricorda mestamente Carhart-Harris). Tuttavia, l’ansia si ripresentò: «mi sentivo come un ratto da laboratorio» mi disse. Slater chiese nuovamente di uscire e cercò di lasciare il laboratorio: i ricercatori dovettero persuaderlo a restare e a farsi somministrare un sedativo.

Carhart-Harris descrive l’episodio – uno di pochissimi eventi avversi osservati nella ricerca condotta all’Imperial – come «un’esperienza istruttiva» e, a detta di tutti, da allora ha dimostrato di essere, oltre che uno scienziato originale, anche un clinico compassionevole ed efficace: di sicuro una rara combinazione. Come vedremo nel prossimo capitolo, la risposta di moltissimi pazienti partecipanti alla sperimentazione sulla depressione è stata nettamente positiva, almeno nel breve periodo. Mentre eravamo a cena in un ristorante di West London, Robin mi parlò di una donna gravemente depressa, partecipante alla sperimentazione; nel corso di diversi incontri non l’aveva mai vista sorridere. Mentre era accanto a lei, durante il suo viaggio con la psilocibina, «lo fece per la primissima volta».

«“È bello sorridere” disse.

«Terminata la seduta, mi raccontò di essere stata visitata da un angelo custode. Mi descrisse una presenza di qualche tipo, una voce estremamente incoraggiante, desiderosa che lei stesse bene. Diceva cose come “Cara, devi sorridere di più, tenere la testa alta, smettere di guardare il pavimento. Poi si protese verso di me e mi spinse in alto le guance” disse la donna “sollevandomi gli angoli della bocca”.

«Doveva essere quello che stava accadendo nella sua mente quando la vidi sorridere» mi disse Robin, lui stesso con un largo sorriso, anche se un po’ imbarazzato. In seguito a quella esperienza il punteggio della depressione della donna scese da trentasei a quattro.

«Devo dire che fu una sensazione bellissima».