For an anarchic International (an approximate manifesto)

The pandemic of covid and its variations, that as of today directly caused more than 6 millions deaths in the world, and indirectly caused more than 15 millions, is for the most part a consequence of the environmental devastation caused by capitalist exploitation of the whole living [1] [2] [3], and of the material and cultural misery it determines and pursues.

The onset of new pandemics and their increasing frequency were foreseen by many scientists (see the previous links). Nonetheless, even in the richest countries, the pandemic stroke after a long period during which nothing was done by those who could do the most to reduce the risk that those predictions foresaw; instead, they weakened further the public health systems (the italian one, for example, had undergone massive cuts during the previous ten years, which were made by institutional right, center, left parties to almost identical extents: see [1] and [2]).

The anti-covid vaccines which are currently disposable in the richest countries do work: they are statistically very effective in preserving people who accept to get vaccinated from getting ill, although they provide a rather brief cover. But, despite the fact their development was financed to a great extent by rich states with money from tax payers, these same states in developed countries buy them at a price per dose that is up to 24 times its cost of production, while the states where the large majority of the people of the world lives can’t afford to buy them and the bosses of pharmaceutical multinationals producing them don’t remise, not even temporarily, to the related patents, and don’t publish the know-how that’s necessary to build the machines to produce them, nor are they disposable to help in building these machines and to train the people who could use them within less rich and poor countries.

This way, the covid and variants pandemic will never be defeated, and other, new pandemics will happen more and more frequently.

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Gesù e me

Dal vangelo secondo Matteo

 

«Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l’altra; e a chi ti vuol chiamare in giudizio per toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello. E se uno ti costringerà a fare un miglio, tu fanne con lui due. […] Allora Pietro gli si avvicinò e gli disse: “Signore, quante volte dovrò perdonare al mio fratello, se pecca contro di me? Fino a sette volte?”. E Gesù gli rispose: “Non ti dico fino a sette, ma fino a settanta volte sette.»

 

Dalla mia testa

 

Allora Pietro gli chiese: “Quanto fa?”. Rispose Gesù: “Abbastanza da ridursi a non potersi più nemmeno difendere, forse a schiattarci”. “Diabolico!”, esclamò Pietro, gli voltò le spalle e se ne andò. Non si videro più per millenni. Si reincontrarono nel 2021, e Pietro disse a Gesù quanto segue.

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Non credo ci sia bisogno di credere in dio per avere fede

Cose in cui credo anche se non so dimostrarle razionalmente e nonostante i tentativi di dimostrarle razionalmente che ho conosciuto fin qui non mi convincano…

 

– Credo, abbastanza fortemente, di esistere. Potrebbe anche essere che no: non posso dimostrarlo a voialtri e nessuno ha mai dimostrato in un modo che mi convincesse di esistere, né che io esista, se per questo; ma credo di esistere – e però già questo è un atto di fede.

 

– Credo, abbastanza fortemente, che questo mondo esista. Potrebbe anche essere che no: per esempio, potrebbe essere che in realtà sono da sempre collegato a una macchina per la “realtà virtuale” e quindi questo mondo, che reputo reale, sia in realtà una simulazione, però io lo credo vero, anche perché si potrebbe dubitare dell’esistenza di qualsiasi altro mondo: metti che questo mondo qui sia una simulazione e voi non esistiate, ecc., ecc., e io a un certo punto però vengo disconnesso dalla simulazione e un tizio mi dice “Ecco, ti ho disconnesso dalla simulazione in cui sei stato immerso tutta la vita, benvenuto nella realtà reale”: come farebbe a dimostrarmi la veridicità di quella “realtà reale”? E allora tanto vale che io creda che questo mondo qui, esista – però già questo è un atto di fede.

 

– Credo, abbastanza fortemente, che il libero arbitrio, in qualche misura, esista. Potrebbe anche essere che no: per esempio, potrebbe essere che date le premesse universali di questo momento qui – la configurazione attuale del tutto, compresa la configurazione dei miei neuroni sinapsi ecc. – il tutto, me compreso, tra due minuti non potrà che essere quel che sarà tra due minuti; ma credo invece che potrà anche essere diversamente, in parte (una minimissima parte, certo, però esistente) anche in ragione delle scelte che farò in questi due minuti… che son già passati, mannaggia… e pure questo, comunque, è un atto di fede.

 

– Credo, abbastanza fortemente, che si potrebbe star meglio a questo mondo, credo nel comunismo anarchico – e pure questo è un atto di fede.

 

Non credo ci sia bisogno di credere in dio per avere fede.

Cose che sto pensando

L’intelligenza maggiore della specie umana rispetto alle altre racchiude in sé al tempo stesso l’opportunità per la diffusione della vita su altri pianeti (che è importante per la continuità della vita per esempio rispetto al problema, certo molto di là a venire, dello spengimento del sole) e il rischio di un’estinzione potenzialmente totale della vita sul pianeta (guerre atomiche).

La specie di scimmie da cui si è evoluta la specie umana non era certo tra le più pacifiche (era onnivora, non plantivora), ma forse non era neanche, di per sé, più aggressiva e competitiva di altre specie onnivore; però uno dei frutti della sua maggiore intelligenza, l’invenzione di certe tecnologie, in particolare delle armi da caccia, la mise in condizione di squilibrare pesantemente l’ecosistema tutto già al tempo delle tribù di cacciatori-raccoglitori, determinando periodi di carestia di altre specie da cacciare e raccogliere che a loro volta contribuivano a rendere le rivalità tra individui e gruppi di individui di questa specie, siccome armata, una vera e propria tragedia ricorrente: per esempio, se una tribù su un territorio già divenuto povero di altre specie da cacciare e raccogliere ne incontrava un’altra su un territorio ancora ricco, erano guerre sanguinosissime; se invece non incontrava altre tribù e non trovava territori ancora ricchi, si determinava un crescente “tutti-contro-tutti” interno alla tribù soprattutto intorno al possesso del poco che restava da mangiare; un “tutti-contro-tutti” che, in ragione dell’uso delle armi, decimava gli appartenenti alla tribù.

In questo caso, il sacrificio di un individuo della stessa tribù era un modo per evitare il “tutti-contro-tutti” catastrofico, e questo era tanto più vero quanto più l’individuo era emarginato, debole, solo, senza amici e parenti che lo potessero poi vendicare, e “innocente”, ovvero estraneo alle rivalità interne alla tribù, accresciute dalla carestia.
Il meccanismo sacrificale, in assenza di prigionieri di guerra di altre tribù, si produceva su un individuo della stessa tribù, quello maggiormente portatore delle caratteristiche di cui sopra.

Tutto l’intreccio di “colpe” reciproche veniva addossato a questo individuo, lo stesso veniva sacrificato e nella tribù si ripristinava una certa coesione, utile alla sopravvivenza dei singoli e della tribù nel suo insieme.

Questo meccanismo, ritualizzato, si rivelò funzionale alla sopravvivenza dei vari gruppi anche al di fuori dei periodi di carestia e in particolare, credo, col passaggio dalle pratiche di caccia e raccolta allo stanzialità agricolo e di allevamento: l’aggressività che prima si sfogava nella caccia ora “stazionava” più tempo all’interno del gruppo di appartenenza.

In certe società il meccanismo sacrificale “catartico” evolvette dal sacrificio umano a quello animale, poi a quello di piante (la storia di Caino e Abele è contraddittoria rispetto a questa ipotesi: il “dio” degli ebrei accoglie il sacrificio animale di Abele a rifiuta quello vegetale di Caino, ma probabilmente perché ai tempi gli ebrei erano costretti alla sola pastorizia nomade; Caino risentito ammazza il fratello).

Ora sono stanco, magari proseguo più avanti.

Il fatto è, comunque, che quel meccanismo non è mai finito, ed è la base della costruzione di potere. Per ora sono dell’idea che la nostra forza di individui variamente fragili può essere solo la solidarietà e, a un certo punto, anche l’autodifesa “a schiaffazzi”.

I robot del futuro potranno venir buoni anche per sfogare le nostre tensioni, competitività, aggressività, sull’inanimato.

Una cosmoagonia e una cosmogonia

Una cosmoagonia

 

Un giorno il nostro universo va da un altro universo, che è il suo dottore, e gli dice: “Ho questo prurito costante, non doloroso ma piuttosto fastidioso, in fondo alla gola”. L’universo dottore gli fa fare delle analisi. Dalle analisi risulta che, nel corpaccione dell’universo, nella via lattea, c’è un pianeta, la terra, infestato di vita. “Vede”, dice l’universo dottore al nostro universo, “tutti gli altri pianeti sono in buona salute, ma questo pianetino qui è tutto coperto di vita, guardi, ci sono già dei dinosauri”. “È pericoloso?”, chiede il nostro universo. “Per ora no”, risponde l’universo dottore, “ma potrebbe diventarlo: se non interveniamo subito eliminando la vita da questo pianeta, quella potrebbe espandersi su altri pianeti, e poi altri, e poi altri ancora, e lei potrebbe morire di questa infezione”. Il nostro universo impallidisce un po’. L’universo dottore si affretta a proseguire, mentre scrive veloce su un foglietto: “Ma non tema, è una cosa abbastanza comune, di solito basta bombardare il pianeta infestato con questi cortico-asteroidi e il problema si risolve”. L’universo dottore stacca la ricetta dei cortico-asteroidi e la porge al nostro universo dicendogli: “Prenda questi a ore pasti per un mese e poi faccia queste analisi di controllo”. Il nostro universo ringrazia ed esce dallo studio del dottore, si reca in farmacia, acquista i cortico-asteroidi, li prende per un mese a ore pasti, si sente meglio, ma dalle analisi di controllo risulta che si, i dinosauri sono spariti, però ci sono ancora vegetali e altre forme di vita. “Mi spiace”, dice l’universo dottore, “dev’essere una forma un po’ resistente. Però non si preoccupi, c’è questa nuova tecnica che funziona nella stragrande maggioranza dei casi asteroidoresistenti come il suo, si tratta di modificare geneticamente una specie vivente abbastanza aggressiva con le altre e con sé stessa, così che diventi molto più intelligente delle altre; questa specie di scimmie, che una volta geneticamente modificate chiamiamo uomini, in breve tempo – circa due mesi – porta l’ecosistema del pianeta al collasso e gli dà poi il colpo di grazia con un’ultima guerra tra quelle che chiamiamo nazioni, così da eliminarsi ed eliminare al contempo tutto il resto del vivente dalla faccia della terra”.

 

Una cosmogonia

 

Un giorno la nostra universa fa un test di gravidanza e, con grandissima gioia, scopre di essere incinta: un pianetino della via lattea, la terra, è già coperto di vita, che tra sette anni si sarà evoluta e diffusa su tanti e tanti altri pianeti, che formeranno così un nuovo universo, che la nostra universa partorirà attraverso un suo buco nero. La nostra universa torna a casa. Non ha un universo compagno a cui annunciare che è incinta: l’universo padre si è involato dopo averla messa incinta. Erano d’accordo così: lei voleva un universo figlio, lui le piaceva abbastanza ma non tanto e del resto lui non voleva storie serie e lei non ne voleva una con lui. E però lei un compagno lo vorrebbe. E una sera si innamora di un universo per bene, ricco e famoso. E un mese dopo gli dice che è incinta, e lui la prende malissimo, ne nasce un alterco pesante, lei fa per andarsene da casa di lui, gli dice “Non voglio vederti mai più!”, lui urla “Tu non vai da nessuna parte!”, la spinge da dietro, lei cade in avanti sul pianerottolo, poi si rialza e scappa e torna a casa.
Il giorno dopo la nostra universa fissa un appuntamento per un esame di controllo, una settimana dopo va a ritirare i risultati, c’è un problema: uno sciame di asteroidi, deviato dalla botta conseguente alla caduta sul pianerottolo, ha colpito la terra, la prima cellula del suo nuovo universo, e la vita sul pianeta è piuttosto malmessa. “Però non è scomparsa”, dice l’universo dottore che le sta mostrando i risultati dell’ecografia, “e ci sono buone probabilità che si riprenda”. La nostra universa pensa prima di uccidere l’universo per bene, ricco e violento; poi di denunciarlo; poi lascia perdere, perché quell’universo è ricchissimo e in tribunale vincerebbe.

Un mese dopo, al successivo controllo, tutto sembra essersi sistemato, e c’è già sulla terra una forma di vita, una specie, che sta evolvendo una grande intelligenza e sembra quindi promettere bene per la diffusione della vita su altri pianeti e quindi la formazione dei tessuti del nuovo universo di cui la nostra universa è incinta.

Ma l’universo per bene, ricco e violento, corrompe un altrettanto meschino universo, barista, e per suo tramite avvelena la nostra universa, con l’intenzione di farle perdere l’universo figlio: il veleno mette in contatto gli umani con l’universo per bene, ricco e violento, e li spinge ad adorarlo come un dio; gli umani diventano molto aggressivi tra loro e con le altre specie, ogni umano diventa uno schiavista-schiavizzato, l’universo per bene, ricco e violento, li sta mettendo sulla strada dell’estinzione della vita tutta sul pianeta, loro compresi.

All’esame di controllo successivo, l’universo medico rileva dalle analisi questa situazione degli umani, ma non è in grado di risalire alle cause; si limita a prescrivere alla nostra universa una medicina che modifica alcune piante sulla terra permettendo agli umani che le assumono di mettersi in contatto con la nostra universa…

La sperimentazione con psilocibina nel trattamento della depressione

Da Come cambiare la tua mente,
di Michael Pollan (Adelphi, 2019)

 

Al principio del 2017, quando Roland Griffiths e Stephen Ross presentarono alla FDA i risultati dei loro studi clinici sperando di ottenere l’approvazione per una più ampia sperimentazione di fase III sull’uso della psilocibina nei pazienti oncologici, accadde qualcosa di inatteso. Impressionato dai loro dati ed evidentemente per nulla scoraggiato dalle difficoltà esclusive poste dalla ricerca con gli psichedelici – per esempio il problema del mascheramento, la combinazione di terapia e medicina, e il fatto che la sostanza in questione è ancora illecita –, lo staff dell’FDA sorprese i ricercatori chiedendo loro di espandere il proprio interesse e le proprie ambizioni, verificando se la psilocibina non potesse essere usata per trattare il problema ben più vasto e urgente della depressione nella popolazione generale. Secondo le autorità regolatorie, i dati contenevano un «segnale» abbastanza forte del fatto che la psilocibina potesse alleviare la depressione; considerando l’enorme necessità di terapie e i limiti di quelle oggi disponibili, sarebbe stato un peccato non verificare quell’ipotesi. Ross e Griffiths si erano concentrati sui pazienti oncologici perché pensavano che sarebbe stato più semplice ottenere l’approvazione per lo studio di una sostanza controllata in persone già seriamente ammalate o in fase terminale. Adesso invece le autorità stavano dicendo loro di mirare più in alto. «Una cosa surreale» commentò Ross – due volte – raccontandomi l’episodio, ancora sbalordito dalla reazione e dall’esito di quell’incontro. (La FDA rifiutò di confermare o negare questa descrizione, spiegando che non rilascia dichiarazioni su sostanze in corso di sviluppo o in esame per l’approvazione).

Qualcosa di molto simile accadde in Europa, quando nel 2016 alcuni ricercatori si rivolsero all’EMA (l’European Medicines Agency, ovvero l’agenzia per la valutazione dei medicinali dell’Unione Europea) chiedendo l’approvazione per l’uso della psilocibina nel trattamento dell’ansia e della depressione in pazienti con diagnosi che stravolgono la vita. La «sofferenza esistenziale» non è una diagnosi ufficiale del DSM, sottolinearono le autorità, e quindi i servizi sanitari nazionali non ne copriranno i costi. Esiste tuttavia un segnale che la psilocibina possa essere utile nel trattamento della depressione: perché allora non fare un grande studio multicentrico per quell’indicazione?

L’EMA stava reagendo non solo ai dati della Hopkins e della NYU ma anche al piccolo «studio di fattibilità» sul possibile uso della psilocibina nella depressione diretto da Robin Carhart-Harris nel laboratorio di David Nutt all’Imperial College. In quest’ultimo lavoro, i cui risultati preliminari apparvero su «Lancet Psychiatry» nel 2016, i ricercatori somministrarono la psilocibina a sei uomini e sei donne con «depressione resistente al trattamento» – in altre parole, persone che avevano già provato senza successo almeno due terapie. Non era previsto gruppo di controllo, e quindi ciascuno sapeva che stava prendendo la psilocibina.

In capo a una settimana tutti i volontari mostrarono un miglioramento dei sintomi, e due terzi di essi non erano più depressi, in alcuni casi per la prima volta dopo anni. A tre mesi di distanza sette dei dodici volontari mostravano ancora un sostanziale beneficio. Lo studio fu ampliato così da comprendere un totale di venti volontari; dopo sei mesi, sei restavano in remissione, mentre gli altri avevano avuto ricadute di diversa entità, a indicazione del fatto che probabilmente il trattamento va ripetuto. Lo studio era di scala modesta e non randomizzato, ma dimostrò che in quella popolazione la psilocibina era ben tollerata, giacché non aveva indotto eventi avversi e la maggior parte dei soggetti aveva tratto benefici rapidi e marcati. L’EMA rimase a tal punto impressionata dai dati, che suggerì la conduzione di uno studio molto più ampio per il trattamento della depressione resistente al trattamento, un problema che in Europa affligge più di ottocentomila persone (su un totale – secondo l’Organizzazione mondiale della Sanità – di circa quaranta milioni di europei con disturbi depressivi).

Rosalind Watts era una giovane psicologa clinica che lavorava per il National Health Service quando lesse sul «New Yorker» un articolo riguardante la terapia con gli psichedelici. L’idea che si potesse effettivamente riuscire a curare la malattia mentale invece di limitarsi a gestirne i sintomi la spinse a scrivere a Robin Carhart-Harris, che la ingaggiò per collaborare allo studio sulla depressione: la prima incursione del suo laboratorio nella ricerca clinica. Watts guidò diverse sedute e poi condusse interviste qualitative con tutti i volontari a sei mesi dai trattamenti, sperando di capire esattamente quale fosse stato l’impatto della seduta con gli psichedelici.

Le interviste di Watts portarono alla luce due «temi» principali. Il primo era che i volontari descrivevano la propria depressione soprattutto come uno stato di «disconnessione»: dagli altri, dal proprio sé precedente, dai sensi e dai sentimenti, dalle convinzioni profonde e dai valori spirituali, oppure dalla natura. Diversi soggetti riferivano di vivere in una «prigione mentale», altri di essere «bloccati» in circoli viziosi di ruminazione infinita che paragonavano a «ingorghi» mentali. Mi tornò in mente l’ipotesi di Carhart-Harris, e cioè che la depressione possa derivare da un’iperattività della DMN – il sito del cervello in cui sembra aver luogo la ruminazione.

I soggetti depressi dell’Imperial si sentivano scollegati anche dai propri sensi. «Guardavo le orchidee» disse a Watts uno di loro «e razionalmente capivo che c’era della bellezza, ma non la sentivo».

Anche se solo temporaneamente, l’esperienza con la psilocibina aveva fatto uscire moltissimi volontari dalle loro gabbie mentali. Una partecipante allo studio mi disse che il mese successivo alla sua seduta era stato il primo periodo, dal 1991, in cui non si era sentita depressa. Altri descrissero esperienze simili.

«Fu come prendermi una vacanza dalla prigione del mio cervello. Mi sono sentito libero, pieno di energia».

«Fu come accendere la luce in una casa buia».

«Non sei più immerso negli schemi di pensiero; la copertura di cemento è saltata via».

«Un po’ come quando fai la deframmentazione dell’hard disk del computer… Pensavo: “il mio cervello si sta deframmentando, è proprio fantastico!”».

Per molti volontari queste modificazioni nell’esperienza della propria mente si dimostrarono persistenti.

«La mia mente funziona in modo diverso. Rumino molto meno, e ho la sensazione che i miei pensieri siano ordinati, contestualizzati».

Diversi soggetti riferirono di essersi nuovamente connessi ai propri sensi.

«Mi cadde un velo che avevo sugli occhi, e all’improvviso le cose divennero chiare, luminose, brillanti. Guardavo le piante e percepivo la loro bellezza. Ancora adesso guardo le mie orchidee e riesco a sentirla – questa è una cosa che effettivamente è rimasta».

Alcuni rientrarono in connessione con se stessi:

«Provai tenerezza nei miei confronti».

«In sostanza, mi sento come prima della depressione».

Ci fu chi rientrò in contatto con le altre persone.

«Stavo parlando con degli sconosciuti. Avevo lunghe e intense conversazioni con chiunque incontrassi».

«Guardavo la gente per strada e pensavo: “Quanto siamo interessanti” – mi sentivo legato a tutti loro».

E alla natura.

«Prima, la natura mi dava piacere; adesso mi sento parte di essa. Prima la guardavo come un oggetto, come la tv o come un quadro. Invece tu sei parte di lei, non c’è alcuna separazione o distinzione, tu sei lei».

«Ero chiunque, un’unità, una vita con sei miliardi di facce. Ero quello che chiedeva amore e dava amore; nuotavo in mare, e allo stesso tempo il mare era me».

Il secondo tema principale era un nuovo accesso a emozioni difficili, che spesso la depressione ottunde o blocca completamente. Watts ipotizza che l’incessante ruminazione dei pazienti depressi limiti il loro repertorio emozionale. In altri casi, il depresso tiene a bada le emozioni perché viverle è troppo doloroso.

Questo è vero soprattutto per i traumi infantili. Watts mi mise in contatto con un trentanovenne che aveva partecipato allo studio: Ian Rouiller, un giornalista che scriveva di musica, il quale, da bambino, insieme alla sorella maggiore, era stato abusato dal padre. Divenuti adulti, i due fratelli denunciarono il genitore, che finì in carcere per diversi anni, ma questo non aveva alleviato la depressione che ha perseguitato Ian per gran parte della sua vita.

«Ricordo benissimo il momento in cui quell’orribile nube mi sovrastò la prima volta. Ero nella sala del Fighting Cocks, un pub di St. Albans. Avevo dieci anni». Gli antidepressivi furono d’aiuto per un po’, ma «mettere il cerotto sulla ferita non guarisce nulla». Con la psilocibina, Ian riuscì per la prima volta a confrontarsi con il suo dolore di sempre – e con il padre.

«In genere, quando mi viene in mente papà, mi limito a respingere il pensiero. Ma quella volta andò diversamente». La sua guida gli aveva detto che doveva «affrontare e sperimentare» qualsiasi materiale spaventoso gli si presentasse durante il viaggio.

«Così questa volta lo guardai negli occhi. Per me fu una cosa veramente grandissima, letteralmente come affrontare il demonio. E eccolo lì. Ma era un cavallo! Un cavallo militare in piedi sulle zampe posteriori, in divisa, con un elmo e un’arma da fuoco. Era terrificante, e volevo allontanare l’immagine, ma non lo feci. Affrontare e sperimentare. Così guardai il cavallo negli occhi – e cominciai immediatamente a ridere, era veramente ridicolo».

«Fu il momento della vera svolta in quello che era stato un bad trip. Adesso avevo ogni genere di emozione – positiva, negativa, non importa. Pensavo ai rifugiati [siriani] a Calais e cominciai a piangere per loro, e capivo che ogni emozione è valida come qualsiasi altra. Non devi scegliere felicità e divertimento, le cosiddette emozioni buone; andava bene anche avere pensieri negativi. È la vita. Per me, cercare di resistere alle emozioni non faceva che amplificarle. Una volta che entrai in questo stato fu bellissimo – un senso di profondo appagamento. Avevo questa sensazione travolgente – non era nemmeno un pensiero – che tutto e tutti, me compreso, dovessero essere avvicinati con amore».

Ian godette diversi mesi di sollievo dalla depressione e maturò anche una nuova prospettiva sulla sua vita – qualcosa che nessun antidepressivo gli aveva mai offerto. «Come Google Earth, avevo zoomato all’indietro» disse a Watts nell’intervista svoltasi sei mesi dopo. Per diverse settimane dopo la seduta «rimasi completamente connesso con me stesso, con ogni creatura vivente, con l’universo». Alla fine, però, l’effetto della veduta di insieme sparì, e Ian fece ritorno allo Zoloft.

«Il brillio e la lucentezza che la vita e l’esistenza avevano riacquisito subito dopo la sperimentazione, e che conservarono per diverse settimane, a poco a poco svanirono» scriveva un anno dopo. «Le rivelazioni avute durante la sperimentazione non mi hanno mai lasciato e non mi lasceranno mai. Ora, però, sembrano più delle idee» dice. Afferma che adesso sta meglio di prima ed è riuscito a conservarsi un lavoro, ma la depressione è tornata. Mi ha detto che vorrebbe poter fare un’altra seduta con la psilocibina all’Imperial; poiché attualmente non è possibile, a volte fa meditazione e riascolta la playlist usata nella sua seduta. «Mi aiuta molto a riportarmi laggiù».

Alla fine, più di metà dei volontari partecipanti alla sperimentazione dell’Imperial hanno visto tornare le nubi della depressione, e quindi sembra probabile che, qualora si dimostrasse utile e fosse approvata, la terapia psichedelica non si risolva in un unico intervento. Ad ogni modo i volontari consideravano preziosa anche la tregua temporanea, perché ricordava loro che esisteva un altro modo di essere, e che per riconquistarlo valeva la pena di impegnarsi. Come la terapia elettroconvulsiva, a cui per certi versi somiglia, la terapia con gli psichedelici è uno shock inferto al sistema – un «riavvio» o una «deframmentazione» – che può dover essere ripetuto di tanto in tanto (supponendo che, quando viene ripetuto, il trattamento funzioni altrettanto bene). Il potenziale della terapia spinge tuttavia autorità regolatorie, ricercatori e gran parte di coloro che si occupano di salute mentale a nutrire delle speranze.

«Io credo che questo possa rivoluzionare l’assistenza nel campo della salute mentale» mi disse Watts. La sua convinzione è condivisa da tutti gli altri ricercatori che lavorano sugli psichedelici e che ho intervistato.

«Quando contro una data malattia si ordinano tante medicine,» scrisse Čechov, che era medico oltre che scrittore, «significa solo che la malattia è incurabile». Ma che dire dell’inverso di quell’affermazione? Che cosa dovremmo pensare di un unico rimedio prescritto per moltissime malattie? Come è possibile che la terapia con gli psichedelici si riveli utile per disturbi diversi come la depressione, le dipendenze, l’ansia dei pazienti oncologici – per non parlare del disturbo ossessivo compulsivo (sul quale è stato svolto uno studio incoraggiante) e dei disturbi del comportamento alimentare (che la Hopkins ha in programma di studiare)?

Non dovremmo dimenticare che fin dall’inizio la ricerca sugli psichedelici è stata afflitta da entusiasmi irrazionali; la convinzione che queste molecole siano una panacea per qualsiasi nostro male risale almeno a Timothy Leary. Può darsi benissimo che l’attuale entusiasmo lascerà infine il passo a una valutazione più moderata del loro potenziale: all’inizio i nuovi trattamenti sembrano sempre più brillanti e promettenti. Nei primi studi condotti su piccoli campioni, i ricercatori – che tendono a essere sbilanciati a favore del riscontro di un effetto – si permettono il lusso di selezionare i volontari che hanno maggiori probabilità di rispondere. Poiché i numeri sono tanto esigui, questi volontari si avvantaggiano delle cure e dell’attenzione di terapeuti eccezionalmente preparati e dedicati, anch’essi con una visione parziale a favore del successo del trattamento. Di solito, poi, l’effetto placebo è più forte per un nuovo medicinale, e col tempo tende a ridursi, come è stato osservato nel caso degli antidepressivi: oggi non sono neanche lontanamente efficaci com’erano negli anni Ottanta, dopo la loro introduzione. Nessuna di queste terapie psichedeliche si è finora dimostrata efficace in grandi popolazioni; più che dimostrazioni definitive di guarigione, i successi finora riportati dovrebbero essere considerati segnali promettenti che emergono dal rumore di fondo dei dati.

Nondimeno, il fatto che gli psichedelici abbiano prodotto tale segnale in una serie di indicazioni diverse può essere interpretato in una luce più positiva. Parafrasando Čechov, il fatto che un singolo rimedio sia prescritto per moltissime malattie potrebbe significare che esse sono più simili di quanto siamo soliti pensare. Se una terapia ha in sé un’implicita teoria del disturbo cui si propone di rimediare, il fatto che la terapia psichedelica sembri affrontare così tante indicazioni che cosa può insegnarci? Che cosa ha da dirci su ciò che quei disturbi hanno forse in comune, e sulla malattia mentale in genere?

Ho posto questa domanda a Tom Insel, l’ex direttore del National Institute of Mental Health. «Non mi sorprende affatto» che lo stesso trattamento si mostri promettente in moltissime indicazioni. Sottolinea poi che il DSM – il Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali, ormai alla quinta edizione – traccia confini alquanto arbitrari tra i disturbi mentali, confini che si spostano a ogni nuova edizione.

Secondo Insel, «le categorie del DSM non riflettono la realtà»; esistono più che altro per comodità delle compagnie assicurative. «Questi disturbi mentali si trovano lungo un continuum, molto più di quanto riconosca il DSM». Qui si riferisce al fatto che, quando funzionano, gli SSRI sono utili per trattare, oltre alla depressione, tutta una serie di condizioni, compresi l’ansia e il disturbo ossessivo-compulsivo, il che suggerisce l’esistenza di qualche meccanismo comune di fondo.

Andrew Solomon, nel suo libro Il demone di mezzogiorno, traccia i collegamenti tra dipendenze e depressione, spesso presenti simultaneamente, come pure l’intimo rapporto tra depressione e ansia. Cita un esperto di ansia che ci suggerisce di pensare ai due disturbi come a «gemelli fraterni»: «La depressione è la risposta a una perdita passata, l’ansia a una perdita futura». Entrambi sono il riflesso di una mente impantanata nella ruminazione, in un caso intenta a rimuginare sul passato, nell’altro a preoccuparsi per il futuro. A distinguere i due disturbi è più che altro il tempo verbale.

Alcuni ricercatori attivi nel campo della salute mentale sembrano procedere a tentoni verso una grande teoria unificata della malattia mentale, benché non siano così pretenziosi da definirla così. David Kessler, il medico già a capo della FDA, ha recentemente pubblicato un libro intitolato Capture: Unraveling the Mystery of Mental Suffering, nel quale sostiene un tale approccio. «Capture» – cattura – è il suo termine per descrivere il comune meccanismo alla base di problemi quali dipendenze, depressione, ansia, mania e ossessione; secondo lui, tutti questi disturbi comportano abitudini apprese di pensiero e comportamento negativi che sequestrano la nostra attenzione intrappolandoci in circoli viziosi di autoriflessione. «Quello che era cominciato come un piacere diventa poi una necessità; quello che un tempo era cattivo umore diventa un continuo autoaccusarsi; quello che un tempo era un fastidio diventa una persecuzione», in un processo che Kessler descrive come una forma di «apprendimento inverso». «Ogni volta che rispondiamo [a uno stimolo], rafforziamo il circuito neurale che ci spinge a ripetere» i medesimi pensieri o comportamenti distruttivi.

La scienza degli psichedelici potrebbe offrire un contributo allo sviluppo di una grande teoria unificata della malattia mentale – o almeno di alcune malattie mentali? La maggior parte dei ricercatori attivi nel campo – da Robin Carhart-Harris a Roland Griffiths, Matthew Johnson e Jeffrey Guss – è convinta che, nel cervello e nella mente, gli psichedelici agiscano su alcuni meccanismi di ordine superiore che probabilmente sono alla base di un’ampia gamma di disturbi mentali e comportamentali, e forse anche della comune infelicità – e che contribuiscano a spiegarli.

Potrebbe essere qualcosa di semplice come il concetto di «riavvio mentale» – il control-alt-delete biologico di Matt Johnson –, che scuote il cervello liberandolo da schemi distruttivi (quali la «cattura» di Kessler) offrendo a nuovi schemi l’opportunità di metter radici. Potrebbe essere che, come ha ipotizzato Franz Vollenweider, gli psichedelici aumentino la neuroplasticità. La miriade di nuove connessioni che spuntano nel cervello durante l’esperienza psichedelica e che sono state mappate negli esperimenti di neuroimaging effettuati all’Imperial College, insieme alla disintegrazione di vecchie connessioni a lungo utilizzate, può servire semplicemente – per usare l’espressione di Robin Carhart-Harris – ad «agitare la palla di vetro con la neve»: una premessa per aprire nuove vie.

Mendel Kaelen, un olandese che svolge il suo lavoro di post-dottorato all’Imperial, propone un’altra metafora, sempre con la neve, ma più estesa: «Pensi al cervello come a una collina innevata e ai pensieri come a slitte che scivolano giù dal pendio. Via via che, una dopo l’altra, le slitte scendono sulla neve, vi lasceranno un piccolo numero di solchi più profondi. E ogni volta che scenderà un’altra slitta, sarà attirata nei solchi preesistenti, quasi come da una calamita». Quelle tracce più profonde rappresentano, nel cervello, le connessioni neurali più utilizzate, molte delle quali attraversano la DMN. «Col tempo, è sempre più difficile scendere dalla collina in una direzione diversa o percorrendo una qualsiasi altra traiettoria.

«Ora, pensi agli psichedelici come agenti che, temporaneamente, battono la neve. I solchi più profondi scompaiono, e all’improvviso le slitte possono andare anche in altre direzioni, esplorando nuovi paesaggi e creando letteralmente nuove piste». Quando la neve è più fresca, la mente è più impressionabile, e basta una minima esortazione – qualsiasi cosa, una canzone, un’intenzione o il suggerimento di un terapeuta – per esercitare un’influenza potente sulla sua direzione futura.

La teoria del cervello entropico proposta da Robin Carhart-Harris rappresenta una promettente elaborazione di quest’idea generale, e un primo tentativo in direzione d’una teoria unificata della malattia mentale che contribuisca a spiegare tutti e tre i disturbi esaminati in queste pagine. Secondo lui, un cervello felice è un cervello flessibile ed elastico; la depressione, l’ansia, le ossessioni e il fortissimo desiderio tipico delle dipendenze sono ciò che si prova ad avere un cervello troppo rigido o fissato nelle sue vie e nei suoi collegamenti: un cervello con più ordine del giusto. Sullo spettro da lui tracciato nell’articolo sul cervello entropico – spettro che si estende dall’eccesso di ordine a quello di entropia – la depressione, la dipendenza e i disturbi ossessivi coincidono tutti con l’estremo del troppo ordine. (La psicosi si trova invece all’estremo entropico dello spettro, il che probabilmente spiega perché non risponda alla terapia con gli psichedelici).

Nella visione di Carhart-Harris, il valore terapeutico degli psichedelici sta nella loro capacità di aumentare temporaneamente l’entropia di un cervello troppo rigido, riscuotendo il sistema dai suoi schemi di default. Carhart-Harris usa la metafora della ricottura, prelevata dalla metallurgia: gli psichedelici introducono energia nel sistema, conferendogli la flessibilità necessaria perché esso si pieghi, e quindi cambi. I ricercatori della Hopkins usano una metafora simile per ribadire lo stesso concetto: la terapia psichedelica crea un intervallo di massima plasticità in cui, con una guida appropriata, è possibile apprendere nuovi schemi di pensiero e di comportamento.

Tutte queste metafore riferite all’attività del cervello sono esattamente quello – metafore – e non l’oggetto in sé. Nondimeno gli studi di neuroimaging eseguiti sui cervelli in trip all’Imperial College (da allora replicati in diversi altri laboratori usando non solo la psilocibina ma anche l’LSD e l’ayahuasca) hanno identificato modificazioni cerebrali misurabili conferendo credibilità a queste metafore. In particolare, i cambiamenti di attività e connettività riscontrati nella DMN sotto l’effetto degli psichedelici indicano la possibilità di mettere in relazione l’esperienza percepita in alcuni tipi di sofferenza mentale con qualcosa di osservabile e alterabile nel cervello. Se la DMN fa quello che i neuroscienziati pensano faccia, allora un intervento che abbia come bersaglio quella rete può forse contribuire ad attenuare diverse forme di malattia mentale, compresi i disturbi che i ricercatori interessati agli psichedelici hanno sottoposto finora a sperimentazione.

Moltissimi dei volontari con cui ho parlato – sia tra i malati terminali, sia tra le persone con dipendenze o con depressione – raccontavano la sensazione di essere mentalmente «bloccati», catturati in circoli viziosi di ruminazione che sentivano di non poter spezzare. Parlavano di «prigioni del sé», di spirali di introspezione ossessiva che alzavano un muro tra loro e gli altri, la natura, il loro sé precedente e il momento attuale. Tutti questi pensieri e sentimenti possono essere generati da una DMN iperattiva, ovvero da quell’insieme di strutture cerebrali strettamente collegate che sono implicate nella ruminazione, nel pensiero autoreferenziale e nella metacognizione (pensare al pensiero). Il fatto che silenziando la rete cerebrale responsabile del pensiero su se stessi e della metacognizione sia possibile spingersi al di là di quella pista, o cancellarla dalla neve, ha una sua logica.

La DMN sembra essere la sede non soltanto dell’ego, o del sé, ma anche della abilità mentale di viaggiare nel tempo. Ovviamente le due cose sono strettamente legate: senza la capacità di ricordare il nostro passato e di immaginare un futuro, il concetto di un sé coerente sarebbe difficile da sostenere; noi ci definiamo facendo riferimento alla nostra storia personale e ai nostri obiettivi futuri (come scopre chi fa meditazione, se si smette di pensare al passato o al futuro e ci si immerge nel presente, il sé sembra scomparire). Il viaggio mentale nel tempo ci porta costantemente lontano dalla frontiera del momento presente, il che può avere un grande valore adattativo: ci permette di imparare dal passato e di pianificare il futuro. Ma quando il viaggio nel tempo diventa ossessivo, alimenta lo sguardo volto all’indietro della depressione e il protendersi in avanti dell’ansia. Anche la dipendenza sembra implicare un viaggio nel tempo incontrollabile – chi ne soffre se ne serve per scandire il tempo: Quand’è stato l’ultimo buco, e quando posso farmi il prossimo?

Affermare che la DMN è la sede del sé non è un’asserzione semplice, soprattutto se si considera che il sé può non essere del tutto reale. Nondimeno, possiamo dire che esiste un insieme di operazioni mentali – il viaggio nel tempo ne è un esempio – associate al sé; pensate dunque ad esso semplicemente come al luogo di questo particolare insieme di attività mentali, molte delle quali sembrano avere la propria sede nelle strutture della DMN.

Un altro tipo di attività mentale che il neuroimaging ha collocato nella DMN (e specificamente nella corteccia del cingolo posteriore) è il lavoro del cosiddetto sé autobiografico o esperienziale: l’operazione mentale responsabile delle narrazioni che legano la nostra prima persona al mondo esterno, contribuendo in tal modo a definirci. «Questo sono io», «Non merito di essere amata», «Sono il tipo di persona che non ha la forza di volontà per spezzare questa dipendenza». Attaccarsi eccessivamente a queste narrazioni, ripeterle come verità immutabili su se stessi e non come storie soggette a revisione, contribuisce in modo potente alle dipendenze, alla depressione e all’ansia. La terapia con gli psichedelici sembra indebolire la presa di tali narrazioni, forse disintegrando temporaneamente le regioni della DMN in cui esse operano.

E poi c’è l’ego, forse la creazione più formidabile della DMN, il quale lotta per difenderci da minacce interne ed esterne. Quando tutto funziona come dovrebbe, l’ego mantiene l’organismo in carreggiata, aiutandolo a realizzare i suoi obiettivi e a far fronte alle sue necessità, in particolare quelle mirate alla sopravvivenza e alla riproduzione. Fa quel che va fatto. È anche, però, fondamentalmente conservatore. Come dice Matt Johnson, «l’ego ci trattiene nei nostri solchi»: nel bene e, a volte, nel male. Sporadicamente infatti può diventare tirannico e rivolgere i suoi formidabili poteri contro altre parti di noi stessi. Forse è questo che lega le varie forme di malattia mentale in cui la terapia con gli psichedelici sembra essere di maggior aiuto: implicano tutte un disturbo dell’ego – dispotico, punitivo e deviato.

Nel discorso pronunciato a un college tre anni prima di togliersi la vita, David Foster Wallace chiese al suo pubblico di «pensare al vecchio luogo comune sulla mente, che “è un ottimo servitore ma un pessimo padrone”. Come molti luoghi comuni, in superficie tanto deboli e banali, esso esprime in effetti una verità grande e terribile» disse.

«Il fatto che quando commettono suicidio con un’arma da fuoco, quasi sempre gli adulti si sparino in testa, non è affatto una coincidenza. Sparano a quel pessimo padrone».

Di tutti gli effetti fenomenologici riferiti dalle persone sotto l’effetto degli psichedelici, la dissoluzione dell’ego mi sembra di gran lunga il più importante e il più terapeutico. Ho trovato uno scarso consenso terminologico tra i ricercatori che ho intervistato; tuttavia, in ultima analisi, quando esplicitano le proprie metafore e i propri vocabolari – siano essi di natura spirituale, umanistica, psicoanalitica o neurologica –, essi indicano quale fondamentale fattore psicologico che orienta l’esperienza la perdita dell’ego o del sé (quella che Jung chiamava la «morte psichica»). È questa perdita a donarci l’esperienza mistica, il processo di far pratica della morte, l’effetto della veduta d’insieme, l’idea di un riavvio mentale, la costruzione di nuovi significati e l’esperienza dell’awe.

Consideriamo il caso dell’esperienza mistica: le sensazioni di trascendenza, sacralità, coscienza unitiva, infinitezza e beatitudine riferite dai soggetti possono tutte essere spiegate come ciò che una mente prova quando le viene improvvisamente a mancare il suo senso di essere, o di avere, un sé distinto. C’è forse da meravigliarsi se ci sentiamo tutt’uno con l’universo, nel momento in cui i confini tra il sé e il mondo, sorvegliati dall’ego, improvvisamente vengono meno? Poiché siamo creature che generano significati, la nostra mente cerca di escogitare nuove storie per spiegare quanto sta accadendo durante l’esperienza. Alcune di esse probabilmente saranno soprannaturali o «spirituali», se non altro perché i fenomeni sono così straordinari che è difficile dar loro una spiegazione utilizzando le nostre consuete categorie concettuali. Il cervello predittivo riceve un tal numero di segnali d’errore che è costretto a sviluppare nuove e stravaganti interpretazioni di un’esperienza che va oltre le sue capacità di comprensione.

Se poi le più grandiose di queste storie rappresentino una regressione al pensiero magico, come credeva Freud, oppure l’accesso a domini transpersonali quali l’«Intelletto in Genere», come credeva invece Huxley, è essa stessa una questione di interpretazione. Chi può dirlo con sicurezza? A me comunque sembra molto probabile che la perdita o la contrazione del sé faccia sentire più «spirituali», comunque si decida di definire la parola, e che questo tenda a far stare meglio.

Il consueto antonimo del termine «spirituale» è «materiale». Questo almeno è ciò che credevo quando ho cominciato questa ricerca – ovvero che l’intera questione della spiritualità dipendesse da una questione di metafisica. Adesso sono incline a pensare che probabilmente un antonimo di «spirituale» molto migliore e di certo più efficace sia «egotistico». Il sé e lo spirito definiscono gli estremi opposti di uno spettro, ma affinché quello spettro abbia per noi un significato non occorre che si spinga al cielo: può benissimo restare qui sulla terra. Quando l’ego si dissolve, si dissolve anche una concezione limitata non soltanto del nostro sé ma anche del nostro personale interesse. Immancabilmente, quella che emerge al suo posto è un’idea più ampia, più magnanima e altruistica – in altre parole, più spirituale – di ciò che conta nella vita: un’idea in cui sembra essere prominente un nuovo senso di connessione o di amore, comunque lo si definisca.

«Il viaggio psichedelico può non darle ciò che desidera,» fu il memorabile avvertimento di più d’una guida; «ma le darà ciò di cui ha bisogno». Credo che nel mio caso sia stato così – forse nulla di simile a ciò per cui mi ero imbarcato, ma adesso capisco che in definitiva il viaggio è stato un’educazione spirituale.

Da «Negoziare con il male», di Piero Coppo

4.2. Può un gesuita essere stregone?

 

Nel 1957 Eric de Rosny, gesuita, è inviato in Camerun, a Duala, per insegnare francese e inglese al Collegio cattolico Libermann. Il contatto con i suoi allievi, giovani liceali camerunesi, lo convince ben presto che, senza una conoscenza delle basi della loro cultura, gli sarebbe stato impossibile svolgere bene il suo mestiere. In particolare, un episodio lo obbliga a interrogarsi sulla cultura d’origine di quei giovani. Una notte, nel dormitorio, un giovane allievo è preso da convulsioni, con spasmi violenti e incontrollabili frammisti a grida: «Acqua, acqua!» Finalmente gli spruzzano addosso dell’acqua, che lo calma. Gli altri allievi spiegano che non è una crisi normale, ma una possessione da parte di jengu, lo spirito dell’acqua, che non vuole che il giovane resti al Collegio. Nonostante tutti gli sforzi del gesuita, da quel giorno il giovane non riesce più a seguire le lezioni, e resta per ore seduto al banco, prostrato e assente. Fino a che, per allontanarlo dalle «cattive influenze», la famiglia lo ritira dal Collegio e lo invia in una cittadina del Nord. Rosny non ne avrà più notizie; ma aver condiviso con i suoi compagni il dramma di quella notte apre all’insegnante una via di comunicazione con gli allievi su differenti aspetti della loro cultura di origine, e non solo sulla cultura che Rosny rappresenta e alla quale, attraverso gli studi, i giovani avrebbero dovuto accedere. Iniziano così loro a parlare, e Rosny a chiedere, di stregoneria, antenati, spiriti e geni. L’interesse del gesuita per quel mondo che inizia a svelarsi, per quella cultura1, lo costringe a interrogarsi perché mai, mentre

 

i giovani africani sono attirati in un universo nuovo, quello dei Lumi, della scienza e di un modo di vita planetario … io invece sono trascinato nel mondo della notte, dei simboli e dei riti iniziatici? Perché sono attirato dalle manifestazioni di una cultura evidentemente fin d’ora condannata. Domanda irritante, che respingo come una tentazione, ma alla quale dovrò pure, un giorno, rispondere (Rosny 1981, p. 23).

 

Nel suo alloggio a Duala, il gesuita sente tutti i sabati, di notte, un tamburo suonare in una casa vicina, con ritmi a volte lenti a volte precipitosi. L’emozione che gli suscita gli ricorda quella provata, da bambino, quando la sera, nella campagna francese, andava a ritirare le lenze da fondo nei fossati.

 

Sotto la superficie di quell’acqua calma e scura, che per me ricopriva un abisso, immaginavo tutta l’intensità della vita di un ambiente misterioso. Mi sottoponevo alla più totale solitudine e al più grande silenzio interno per avvicinarmi alla riva, sulla punta dei piedi, lì dove la lenza si immergeva. Se faceva dei bruschi zig-zag, ero come paralizzato insieme dalla paura e dalla gioia. Gli altri tipi di pesca, con la mosca o col galleggiante, non mi soggiogavano nello stesso modo. Solo questa lenza da fondo, questo tamburo nella notte… Dei richiami… Degli avvertimenti venuti da quali profondità? (ibid., p. 47)

 

Da qualunque parte venisse, il richiamo aveva funzionato. Il sacerdote chiede di essere ammesso alle cerimonie che, la notte di ogni sabato, si svolgono nella casa di Din, un guaritore esperto in pratiche di controstregoneria. Din è un mota bwanga, un conoscitore e possessore di rimedi carichi di una potenza che supera i semplici farmaci; ma anche un nganga, un terapeuta tradizionale conoscitore dei comuni rimedi. I mota bwanga sono nemici degli stregoni: sia dei bato ba lemba (quelli che si procurano, spesso comprandoli, oggetti malefici e possono divenire invisibili), sia dei bato b’ewusu, quelli che hanno ricevuto per eredità il bisogno, per aumentare la propria forza, di divorare altri umani (detti anche stregoni dell’acqua, o del caimano: quelli che uccidono e divorano). Infine, i bato b’ekong portano via la componente invisibile, il doppio di altri umani, fino a farli morire, perché lavorino nelle loro piantagioni invisibili, e accumulare così ricchezze che non hanno, nel mondo ordinario, giustificazioni. I comuni mortali vedono le vittime ammalarsi, deperire e morire mentre vicino a loro altri prosperano e si arricchiscono senza ragione; gli iniziati invece vedono, come in pieno giorno, il traffico di uomini che c’è sotto. Ekong era, una volta, il nome di una associazione che riuniva commercianti, notabili e capi: era un gruppo di potere, certo, ma non aveva il carattere malefico, nascosto e odioso che ha invece oggi, dovuto forse, secondo l’autore, all’apparizione in quel contesto della carta moneta e del lavoro salariato.

Rosny comincia così a partecipare alle cerimonie nel corso delle quali Din si immerge in un’altra dimensione, lo ndimsi, non percepibile dai comuni mortali, dove stanno le intenzioni segrete e i disegni nascosti, e che bisogna frequentare per poter agire sulla salute, la malattia, la fortuna e la sfortuna dei singoli. È proprio in questa dimensione che gli stregoni catturano la forza della vita, il doppio degli altri, per sottometterli ai loro propri interessi; è quindi in questa dimensione che il controstregone, vero e proprio guerriero dell’invisibile, deve immergersi per combatterli. L’esecutore delle intenzioni degli stregoni è il nyungu («arcobaleno» in lingua duala), il serpente malefico che solo chi è dotato della doppia vista può vedere in azione anche nella vita ordinaria: si nasconde nelle case, gira in cerca delle sue vittime per mangiarne il cuore. Poiché è invisibile agli occhi ordinari, la sua presenza è svelata dai rumori strani che abitano la notte, o dall’improvviso schiamazzare dei polli e latrare dei cani. La mattina, se ne possono osservare le tracce sulla sabbia.

Vestito di rosso, una sciarpa alla vita, Din alterna nelle cerimonie notturne esibizioni davanti al pubblico (danze, canzoni, fachirismi), interventi diagnostici (sulla natura del problema, sulla sua causa soprannaturale), prescrizioni terapeutiche (sacrifici da fare, azioni da intraprendere) e lunghi periodi in cui, sdraiato e immobile dentro la stanza che racchiude i suoi oggetti di potere, lascia il corpo per accedere allo ndimsi, condurre le sue battaglie, prendere le necessarie informazioni.

A tutto questo il gesuita partecipa e tutto descrive, mano a mano che ha accesso a quella visione del mondo e a quel sistema originale e complesso di gestione del male, della sfortuna, delle disgrazie. Lì, il guaritore e soprattutto il controstregone svolgono un ruolo fondamentale, riordinando il disordine, regolando conflitti, aggressioni, risentimenti. Strada facendo, però, Rosny incontra problemi che non aveva previsto e registra anche in se stesso dei cambiamenti.

Intanto, coinvolto in alcuni processi di guarigione gestiti da Din, si trova costretto a prendere partito; e comunque viene percepito dall’ambiente come un suo alleato, vista l’assiduità della presenza al suo fianco. E forse, non solo un alleato, ma addirittura un allievo. E che allievo! Un bianco, un sacerdote, un insegnante al prestigioso Collegio Liberman, dove si formano al mondo dei bianchi (e, spesso, a lasciare quello degli antenati) i figli delle nuove élite camerunesi. Così, in un paio di occasioni, il ricercatore si trova in pericolo, circondato da una piccola folla minacciosa che lo teme come stregone, o esposto al sospetto di far parte di una confraternita dalle ambigue intenzioni, quando, con altri, si reca lontano, nella boscaglia, alla ricerca delle piante necessarie. Sperimenta così, sulla propria pelle, quanto sia difficile mantenersi sul filo di rasoio che separa guaritori e stregoni; equilibrio che solo una scelta esplicita di campo, mai però definitiva per gli altri, può consentire: esporsi, operando pubblicamente, appunto, come controstregone.

Poi, la relazione col suo maestro conosce dei momenti di crisi. Din, quando andava nella casa del gesuita, beveva l’acqua che gli veniva offerta solo dopo averci messo un piccolo oggetto, un oggetto di protezione, che poi riprendeva dal bicchiere vuoto. A volte, il maestro esprimeva il dubbio che l’allievo volesse carpire i suoi segreti per poi eliminarlo, e prenderne il posto. Dal canto suo, un mattino, il gesuita, alzandosi dal letto, era stato preso da vertigine, al punto da non riuscire ad attraversare la strada. D’improvviso, un pensiero inaspettato lo aveva attraversato: Din gli aveva forse somministrato un veleno? Il crescere di questa reciproca diffidenza andava di pari passo con la trasmissione sempre più approfondita da Din al gesuita del saper-fare del guaritore. Anzi: più il gesuita veniva accompagnato dentro quel sistema, più aumentavano gli equivoci, le diffidenze, le prese di distanza. C’era ovviamente una sola via per continuare quel lavoro, la via che Din aveva infatti un giorno proposto al sacerdote, in seguito alla sua ennesima richiesta di spiegazioni: se vuoi continuare a vedere quello che faccio, non ho niente da dirti, continua a guardare ed è tutto; ma se vuoi veramente vedere, allora dobbiamo fare una «convenzione». Davanti a questo ulteriore, impegnativo passo, il gesuita prende tempo per riflettere. Nel corso di un soggiorno a Parigi, chiede consiglio ad altri della sua confraternita e si espone ad alcune sedute di psicoanalisi di gruppo, che descrive nel suo libro. Le dinamiche che vive in quel contesto lo costringono a una implicazione personale, emotiva, diretta. Si rende conto, allora, che fino a quel punto aveva preso, a scuola dal controstregone, la posizione dello studente muto e riservato, seduto in un angolo, a distanza dal tavolo dove si giocava l’azione; e capisce che ci sono solo due modi per cambiare posizione: o mettersi dalla parte delle vittime, dei perseguitati, degli stregati e quindi subire un trattamento; o «farsi aprire gli occhi» per essere davvero, da allora in poi, insieme ai maestri della notte.

Nella cultura duala, infatti, gli umani dispongono di quattro occhi. Chiudono quelli visibili nel momento della morte, per aprire gli altri sul regno degli antenati. Ma alcuni nascono con i quattro occhi aperti. Ci si rende conto di questa anomalia quando, per esempio, un bambino vede passare furtivamente l’ombra di qualcuno che muore poco tempo dopo. Allora i familiari si affrettano a farglieli chiudere, a «trapassare» i due occhi aperti sull’invisibile con un idoneo trattamento, perché un bambino non ha la forza per sopportare simili rivelazioni. Quelli che sanno chiudere gli occhi sanno però anche come aprirli. Gli umani che così sommano le due visioni, quella dei vivi e quella dei morti, fanno da intermediari tra il mondo visibile e quello invisibile. Vedono le cose nascoste e quindi sono incaricati dal gruppo di intervenire per contrastare l’attività degli stregoni. È tra loro che si scelgono e si formano i controstregoni (cfr. Rosny 1981, pp. 313-14).

Il gesuita alla fine decide, e chiede a Din di aprirgli gli occhi; vuole passare la soglia. Si tratta quindi di chiarire le condizioni: stipulare la «convenzione». Il controstregone si rivolge così ai suoi altari, in presenza dell’allievo:

 

Gli chiederò cosa mi darà in cambio del mio insegnamento, quale grande gesto farà per me. Per aprire gli occhi, la tradizione vuole che si domandi un «animale senza peli sul corpo», e cioè una persona. Quando avrai ucciso questa persona, allora, ma allora soltanto, ti verrà messo qualcosa negli occhi, e comincerai a vedere la notte, a sapere tutto. Ma io rifiuto questa cosa. Non sono d’accordo con questa transazione. Non mi hanno insegnato le cose in questo modo. Siete voi, le piante e le erbe, che mi avete aperto gli occhi. Al posto della persona, si può portare una capra. (ibid., p. 336)

 

Il gesuita-antropologo offre allora la capra e descrive poi minuziosamente la sua iniziazione, che dura parecchie settimane, e i suoi stati d’animo mentre vi si inoltra, passo dopo passo, seguendo le indicazioni di Din. E, intanto, riflette sull’ambiguità degli uomini di potere, e quindi anche di Din, e, forse, anche sull’ambiguità della sua ricerca e della sua propria storia: ambiguità delle motivazioni, delle intenzioni. A questo punto, non può più procedere solo: chiede a un gruppo di confratelli di rendersi disponibili a un dialogo epistolare che lo sorregga. Nel corso della sua iniziazione, diventa molto sensibile ai conflitti, di qualsiasi natura, che hanno luogo attorno a lui; in occasioni precise, come si somministra un farmaco, Din gli versa delle gocce negli occhi. Un giorno, all’alba, c’è come uno scatto, un evento critico: di colpo «vede chiaro», percepisce nettamente e con freddezza la violenza che c’è nel mondo e vede, come sovrapposte per un effetto cinematografico, mille immagini di conflitti mondiali (cfr. Rosny 1981, p. 359). La prima facoltà che acquista come aspirante controstregone è dunque la percezione lucida e ferma degli atti di violenza che hanno luogo attorno a lui: diviene capace di guardare sotto le forme sociali, addomesticate, delle relazioni tra umani. Questa facoltà spiega la paura dei nuovi iniziati, e il loro isolamento.

 

La grande paura del futuro iniziato viene dall’anomalia della sua situazione sociale, anomalia che gli procura degli incubi. È un uomo solo. Sollevando il mantello della violenza, va controcorrente rispetto a tutte le tendenze della vita pubblica e a ritroso della sua educazione. Controstregone per definizione, sarà sempre sospettato di divenire il suo contrario, perché percepisce la violenza e gioca con essa. (ibid., p. 362)

 

Poco dopo aver «aperto gli occhi» al gesuita, Din, il suo iniziatore, muore. I sospetti inizialmente cadono sull’allievo, che avrebbe potuto volerne la morte per prenderne il posto; sospetti che motivano una serie di azioni di riparazione e conciliazione da parte di Rosny. In seguito, il gesuita è chiamato non solo a fare l’indovino (visto che gli avevano «aperto gli occhi») e il guaritore; ma addirittura a iniziare, ad «aprire gli occhi» a guaritori locali che avevano avuto una iniziazione incompleta. Tutte queste attività, così come il suo tentativo di aprire pubblicamente, anche sui media, il dibattito sulla stregoneria, lo coinvolgono profondamente e lo espongono a rischi e fraintendimenti. Come quando un articolo sulle sue attività comparso su «Paris-Match» col titolo Un padre gesuita divenuto stregone. È la rivincita degli dei africani!, induce la gerarchia ecclesiastica a chiedergli ragione della sua posizione (cfr. Rosny 1996, pp. 196 sgg.).

Oggi, è il patriarca Eric de Rosny Dibounje, dove dibounje sta per «germoglio». Così descrive il suo percorso:

 

Scendere dal germoglio al ceppo, come ho fatto io, andando contro la corrente della linfa, necessita per uno straniero decenni di radicamento. Vorrei approfittare dell’esperienza fatta e sempre in corso per cercare di far condividere la mia convinzione: là dove restano vive le radici della tradizione, il grande albero Africa, che venti contrari scuotono così pericolosamente, può piegarsi, ma non spezzarsi; o anche, avvampare, ma non bruciare: «il baobab non arde»! (Rosny 2003)

 

Lungo questa strada, il gesuita si è trovato costretto a riflettere anche sulle sue proprie radici.

 

Diversamente dal sistema della stregoneria che riesce a scartare provvisoriamente la minaccia del male, per la salvaguardia dell’unità del clan, il cristianesimo pretende di sopprimerlo radicalmente. Il progetto che si è realizzato nello stesso Gesù Cristo [prendere su di sé tutta la violenza del mondo, e con questo produrre un effetto liberatorio decisivo], è proposto nel tempo alla libertà di ciascuno. Una problematica tanto rivoluzionaria – se la si situa nella storia delle religioni – ha la sua influenza sul comportamento dei credenti nei confronti della violenza. Quando appartengono a famiglie cristiane secolari, ne sono impregnati a tal punto, e fino nel profondo del loro inconscio, da essere meno portati ad averne paura. Mi domando perfino se la società europea, che è stata per tanto tempo segnata dal cristianesimo, non debba ad esso almeno l’audacia di far scoppiare la violenza alla luce del giorno.

Mi rendo conto oggi che l’iniziazione attraverso la quale mi ha fatto passare Din non era la prima. Nel contesto della mia vita religiosa, avevo già seguito sotto la direzione di un maestro un percorso chiamato «esercizi spirituali», che è una forma di iniziazione. Per tre volte, nel corso di un mese, il novizio si impegna a seguire un percorso programmato, che lo porta a cambiare il suo sguardo. Impara delle tecniche di contemplazione e non gli sono risparmiate le visioni di violenza. Ma passati i primi giorni, molto presto la vita di Gesù gli è offerta come modello da guardare e imitare. È impregnato della certezza che il Cristo ha vinto la morte. Così avevo già, in un certo modo, aperti gli occhi sulla violenza, quando Din ha iniziato il suo trattamento. Né lui né io potevamo sapere, allora, che iniziavamo un lavoro di sovrimpressione, senza possibile coincidenza reale. (Rosny 1981, p. 363)

 

Senza possibile coincidenza reale… Certo, le modalità con cui si cerca di gestire il fondo oscuro dell’animo umano sono diverse nei vari gruppi. Tra la lotta frontale dei cristiani contro il male, perché sia finalmente estirpato dal cuore di ognuno e addirittura dal mondo intero, ricacciando Satana nelle tenebre, e la negoziazione attenta dei gruppi africani, sta la differenza che c’è tra il sogno prometeico e il paziente lavoro di umani che sanno i loro limiti e la loro posizione nel mondo.


1. «Con questo termine non designo la schiuma lussuosa di una civiltà, ma lo spirito molto particolare, inafferrabile, di un popolo. Ci sono forse altri modi per renderne conto se non attraverso gli oggetti che cadono sotto i nostri sensi?» (Rosny 1981, p. 30).

La nascita del capitalismo

Da Era necessario il capitalismo?, di Hosea Jaffe

 

L’olocausto degli «indios»
e della loro civiltà
ad opera del capitalismo

 

La tesi che vuole far risalire la nascita del «capitalismo vero e proprio» alla «rivoluzione industriale» inglese tende a omettere quelle che sono le fondamenta reali del capitalismo stesso, ovvero l’ipersfruttamento e l’oppressione razzistica dei lavoratori coloniali, che per tanto tempo hanno costituito la maggioranza del «proletariato» globale (compresi i proletari contadini)1.

Diversi studiosi condividono la tesi di Silvio Serino secondo cui «le malattie introdotte dagli europei nel “nuovo mondo” furono il principale strumento attraverso cui si attuò il più grande genocidio della storia e si realizzò la conquista»2. Tra gli altri ricordiamo Alfred Crosby e David E. Stannard3. Ma Tzvetan Todorov, inter alia, considerava l’epidemia di vaiolo una causa secondaria del genocidio degli «indios» (chiamati così soltanto perché Colombo riteneva di aver raggiunto l’India), a confronto con la guerra di conquista spagnola e l’ipersfruttamento nelle miniere di argento e nelle piantagioni4.

In effetti il più noto conquistador, Cortez, vessava non meno di cinquantamila «indios» nella sua piantagione principale. A quei tempi, ovvero all’inizio del XVI secolo, e fino al XX secolo, non esistevano in Europa gruppi di lavoratori altrettanto numerosi in una singola fabbrica o in una singola piantagione. Todorov scrisse che

 

[…] nel 1500 la popolazione globale era composta da circa 400 milioni di abitanti, 80 milioni dei quali risiedevano in America. Verso la fine del XVI secolo, di questi 80 milioni ne rimanevano 10. Limitando il nostro discorso al Messico, all’inizio della conquista la popolazione si aggirava intorno ai 25 milioni di abitanti; nel 1600 erano stati ridotti a un milione5.

 

Alcuni missionari spagnoli che giunsero in America a ridosso del periodo delle conquiste (tra il 1492 e il 1512), come Las Casas, testimoniarono che la causa principale dell’enorme numero di morti non furono tanto il vaiolo e altre epidemie, ma la crudeltà degli spagnoli in guerra, nello sfruttamento, nell’affamamento e nella tortura, il terrore cronico che veniva dall’essere confinati nelle miniere d’oro e d’argento, i suicidi di massa dovuti alla claustrofobia, le esecuzioni di massa, la cristianizzazione forzata, l’uccisione dei capi degli stati precolombiani, la distruzione degli edifici delle città-stato, delle case, dei templi, dei luoghi d’insegnamento, e la cancellazione dell’industria, dell’artigianato e delle arti locali6.

Las Casas era un domenicano che si opponeva al genocidio spagnolo degli «indios». Raccomandò a Carlo V, imperatore del sacro romano impero e re di Spagna, di esportare schiavi dall’Africa verso l’America spagnola e portoghese. Carlo V accettò il consiglio.

I resoconti di Las Casas sulle atrocità spagnole furono confermati da quelli di molti altri cattolici – Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés7, il quale fu testimone delle atrocità commesse tra il 1512 e il 1521 a danno dei lavoratori di Cortez, e Toribio da Benevento (conosciuto come Motolinia)8 – e forse soprattutto dalle testimonianze prive di pregiudizi razziali e intrise di sofferenza raccolte dal «meticcio» messicano Juan Bautista Pomar, che le diede alle stampe nel 15829. Secondo tutte queste fonti il genocidio sterminò il 90% della popolazione «india», e questa stima trova riscontro nelle ricerche condotte da studiosi inglesi e statunitensi in America centrale e meridionale nel XX e XXI secolo. Uno di questi studiosi, N.D. Cook, sosteneva – come Las Casas – che la principale causa di morte tra i nativi fu la violenza spagnola10: le malattie furono il colpo di grazia che mise al tappeto la popolazione dei nativi, già ridotta in condizioni miserrime dai soldati spagnoli, dalla fame forzata, dalle psicopatologie derivanti dal confinamento nelle miniere e nei ghetti urbani e rurali, dai quotidiani abusi razzistici, dalle torture e dall’ignobile distruzione e cancellazione degli ultimi residui delle grandi civiltà precolombiane degli Aztechi, dei Toltechi, dei Maya e degli Inca.

Nonostante gli scritti di Las Casas, Oviedo y Valdes, Motolinia e Pomar, redatti proprio durante il genocidio spagnolo (e quello portoghese, dopo che Cabral «scoprì» il Brasile, nel 1500, portato dai venti alle coste nord-orientali del Sudamerica mentre cercava di raggiungere l’India sud-orientale attraverso la circumnavigazione del Capo), a distanza di mezzo millennio gli «studiosi» eurocentrici del XX secolo, sulla base di una mentalità profondamente razzista, ridimensionavano di oltre il 60% l’entità del genocidio rispetto a quella originariamente e direttamente testimoniata. Tra questi figuravano Alfred Kroeber della «Berkeley School», il quale nel 1939 proclamò che in epoca precolombiana la popolazione «india» era composta da circa 8 milioni di persone, compresi i 3,2 milioni in Messico11, e Angel Rosenblat, che nel 1954 produsse una stima, riferita al 1500 d.C., di circa 13,4 milioni di persone in tutta l’America, inclusiva di 4,4 milioni di persone in Messico12. Ma nel 1971, in una pubblicazione della stessa «Berkeley School», S. Cook e W.W. Borah avevano stimato in oltre 200.000 persone la popolazione della sola Tenochtitlan (che secondo quelle stime era dunque più popolosa della Siviglia spagnola nello stesso periodo)13.

Il dato più realistico sul numero totale degli abitanti autoctoni del continente americano preolocausto fu stimato nel 1966 da Henry Dobyns: dai 100 ai 145 milioni14. L’archeologia moderna ha portato alla luce concentrazioni urbane piramidali negli stessi Stati Uniti. A quei tempi la Russia e l’Europa avevano una popolazione di circa 100 milioni di persone. Tutti i dati scientifici dimostrano che l’America precapitalista aveva un numero di abitanti equivalente a quello dell’Europa, dell’India e della Cina, e che la civilizzazione capitalista europea distrusse le civiltà native gettando sulle loro macerie e sui cadaveri di oltre 100 milioni di nativi le fondamenta americane del modo di produzione capitalista.

L’olocausto europeo degli «indios» nel XVI secolo, perpetrato fino alla fine del XIX secolo all’insegna della «conquista dell’ovest», fu reiterato nei Caraibi fin dal primo sbarco di Colombo su quelle terre, poi con il traffico di schiavi europeo attraverso l’Africa occidentale, poi a Zanji, nell’Africa orientale, con il primo viaggio verso l’India di Vasco Da Gama, pochi anni dopo il fatidico 1492, poi con la sanguinosa «scoperta», ad opera di Magellano, dei popoli del «comunismo primitivo» nell’Asia sud-orientale, poi ancora con la conquista dell’Indonesia da parte degli olandesi, quella dell’India e dell’Australia ad opera degli inglesi, e infine quella del Madagascar e dell’Indocina da parte dei francesi. Nell’era dell’imperialismo, «fase suprema del capitalismo», tale fu il costo umano di ciò che Marx definì eufemisticamente «la sanguinosa nascita del capitalismo».

Solo la quadrimillenaria civiltà cinese scampò a questo olocausto che si produsse nel corso di poco meno di un millennio, e ci riuscì soltanto fino alle guerre inglesi per l’oppio della metà del XIX secolo. Il genocidio causato dalla distruzione globale del comunismo primitivo ad opera del colonialismo capitalista fece 300 milioni di vittime, più o meno 100 milioni per ognuno dei continenti coinvolti: America, Africa e Asia. Nell’insieme, includendo i genocidi su scala tipicamente europea perpetrati dopo le conquiste a danno delle società, dei popoli e delle civiltà non europee, questa «accumulazione primitiva» affogò il «comunismo primitivo» nel suo stesso sangue attraverso il corrispettivo di un centinaio di olocausti nazisti.


1 A proposito della definizione di «capitalismo vero e proprio» [in italiano nel testo originale, ndt] si veda per esempio il pur eccellente lavoro del marxista anti-imperialista italiano Silvio Serino, L’uovo di Colombo e la gallina coloniale, Giovane talpa, Milano 2006, pp. 79, 90-91 (l’autore è morto prematuramente nell’aprile 2008).

2 Ibid., p. 139.

3 A. Crosby, Ecological Imperialism: The Biological Expansion of Europe, 900-1900, Cambridge 1986; D.E. Stannard, Olocausto Americano, Torino 2001.

4 Tzvetan Todorov, La conquista dell’America, Torino 1984, 1992.

5 Ibid., pp. 161-162.

6 Bartolomé del Las Casas, Historia de las Indias, Fondo di Cultura Economica, Città del Messico 1951; Brevissima Relazione della distruzione delle Indie, Milano 1991.

7 Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, Historia General y Natural de las Indias, Atlas, Madrid 1992 (parzialmente tradotto in italiano in Le scoperte di Cristoforo Colombo nei testi di Fernández de Oviedo, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, Roma 1990).

8 Toribio da Benevento (detto Motolinia), Historia de los Indios de la Nueva Espana, Porrua, Mexico 1973.

9 Juan Bautista Pomar, Relación de Texcoco, c. 1582, Colonial Records, Madrid.

10 N.D. Cook, Born to Die. Disease and New World Conquest, Cambridge 1998.

11 Alfred L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North Ameirca, Berkeley 1939.

12 Angel Rosenblat, La población indígena y el mestizaje en América, Buenos Aires 1954.

13 S. Cook and W.W. Borah, The Indian Population of Central Mexico, 1531-1610.

14 F. Henry Dobyns, Estimating Aboriginal Population, an Appraisal of Techniques with a New Hemispheric Estimate, «Current Anthropology», VII, 1966.