Da Anarchy: A Journal of Desire Armed,
N. 13, autunno/inverno 1986.
Traduzione parziale, ancora in corso,
del testo come pubblicato qui.
Storicamente, teoria e pratica sociale radicale si sono focalizzate su due arene dell’attività sociale umana: il posto di lavoro e la comunità. A cominciare dagli albori dello Stato-Nazione e poi con la Rivoluzione Industriale, l’economia ha acquisito una posizione predominante rispetto alla comunità – non solo nell’ideologia capitalista ma anche nei vari socialismi, libertari e autoritari, che emersero all’inizio del secolo scorso. Lo spostamento da un’enfasi etica a una economica sul socialismo è un problema di vaste proporzioni che è stato ampiamente discusso. Ciò che è più rilevante per il tema che stiamo trattando ora è che gli stessi socialismi acquisirono presto inquietanti tratti borghesi, uno sviluppo che si rivela nel modo più evidente nella visione Marxiana secondo cui l’emancipazione umana si ottiene attraverso il dominio sulla natura, un progetto storico che presumibilmente implicava il “dominio dell’uomo sull’uomo”, nonché la spiegazione Marxiana e borghese dell’emergere di una società divisa in classi come “pre-condizione” dell’emancipazione umana.
Sfortunatamente, l’ala libertaria del socialismo – quella anarchica – non sostenne con costanza il primato dell’etica sull’economicismo. Forse anche comprensibilmente, a fronte dell’ascesa del sistema della fabbrica, il locus classicus dello sfruttamento capitalista, e dell’emergere del proletariato industriale come “portabandiera” di una nuova società. Nonostante tutto il suo fervore morale, l’adattamento sindacalista alla società industriale e il suo immaginario di sindacati libertari come infrastruttura di un mondo liberato segnò un molesto slittamento dell’enfasi dal comunitarismo all’industrialismo, dai valori comunitari a quelli della fabbrica.[1] Certe opere che acquisirono una sacralità quasi evangelica nel sindacalismo finirono per ingigantire nella teoria radicale l’importanza della fabbrica e, più in generale, del luogo di lavoro, per non parlare del ruolo messianico del “Proletariato”. Anche i limiti di questa analisi non necessitano di essere esaminati qui. Superficialmente, apparivano giustificati dagli eventi della Prima Guerra Mondiale e degli anni ’30. Oggi, la situazione è diversa; e il fatto che possiamo criticarli con l’accuratezza che ci forniscono decenni di analisi retrospettiva non ci dà certo il diritto di liquidare con sufficienza il socialismo proletario per la sua mancanza di lungimiranza.
Ma la critica è necessaria: la fabbrica, e per gran parte della storia il posto di lavoro, è stata nei fatti l’arena principale non solo dello sfruttamento, ma anche della gerarchia – insieme alla famiglia patriarcale. Non è servita a “disciplinare”, “unire” e “organizzare” il proletariato per il cambiamento rivoluzionario, ma ad addestrarlo all’abitudine alla subordinazione, all’obbedienza e alla fatica insensata. Il proletariato, come tutti i settori oppressi della società, prende vita quando si libera dalle sue abitudini industriali nella libera e spontanea attività di comunanza – il processo vivo che dà senso alla parola “comunità”. È qui che i lavoratori si sbarazzano del loro stretto ruolo di classe, del loro status di controparte della borghesia, e rivelano la loro natura umana. L’ideale anarchico delle comunità decentralizzate, senza stato e gestite collettivamente – delle municipalità o “comuni” confederate – rimanda quasi intuitivamente, e nelle migliori opere di Proudhon e Kropotkin coscientemente, al ruolo trasformativo del municipalismo libertario come intelaiatura di una società liberatoria, radicata nell’etica non gerarchica di una unione di diversità, dell’autoformazione e dell’autogestione, della complementarità e del mutuo appoggio.
La Comune, sia essa municipalità o città, deve essere considerata separatamente dal suo ruolo puramente funzionale di entità economica, dove gli esseri umani acquisiscono la possibilità di dedicarsi ad attività non agricole, o da quello di “centro imploso” (per usare il linguaggio di Lewis Mumford) caratterizzato da un’intensificazione dei rapporti e della vicinanza, per mettere in luce la sua funzione storica nella trasformazione delle società quasi tribali, unite da legami di sangue e tradizioni, in un corpo politico di cittadini uniti da valori etici fondati sulla ragione.
Questa vasta funzione trasformativa portò lo “straniero” o l’“estraneo” all’interno di un legame comune con il tradizionale genoi e creò una nuova sfera di interrelazioni: l’ambito del polissonomos – letteralmente, il significato di una polis o di una città. È da questa congiunzione di nomos e polis che deriva la parola abbreviata “politica”, un termine che è stato snaturato al punto da significare meramente l’amministrazione statale, proprio come la parola polis è stata tradotta erroneamente con “Stato”. Queste diversificazioni non sono sottigliezze etimologiche. Riflettono una degradazione a fini ideologici molto reale di alcuni concetti, ciascuno dei quali ha un’enorme importanza. Gli anti-autoritari sono disgustati dalla degradazione del termine “società” in “Stato”, e a buona ragione. Lo Stato, come sappiamo, è un prodotto specifico delle classi dominanti, un monopolio professionalizzato della violenza volto a garantire la sottomissione e lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo. L’antropologia e la teoria sociale hanno mostrato come cominciò a emergere lentamente da un più vasto retroscena di relazioni gerarchiche, le sue diverse forme e gradi di sviluppo, la struttura completa che assume nel moderno Stato-nazione e le forme future più compiute che forse assumerà nello Stato totalitario. Quindi anche gli anti-autoritari sanno che la famiglia, il posto di lavoro, le forme di associazione culturali nel senso più pieno, antropologico della parola “culturale”, le interrelazioni personali, e in generale la sfera della vita privata, sono specificamente sociali e intrinsecamente distinguibili da quelle statali. Il fatto che il sociale e lo statale possano compenetrarsi tanto che i dispotismi arcaici furono esempi di un «oikos» patriarcale su larga scala e che l’assorbimento del sociale da parte dello Stato totalitario moderno rifletta il senso lato del termine «burocrazia» (che comprende l’ambito psicoterapeutico e quello educativo oltre a quello amministrativo tradizionale) sono la prova delle impurità presenti in tutte le forme di organizzazione sociale.
L’emergere della città, con vari gradi di sviluppo, ci introduce non solo ai nuovi ambiti della humanitas universale, che si differenzia dalla mentalità campanilistica, e dello spazio libero di una cittadinanza innovativa, che si differenzia da quello della gemeinschaften [comunità, NdT] legata alle tradizioni e biocentrica, ma anche all’ambito della polissonomos, la gestione della polis da parte di un corpo politico di cittadini liberi: in breve, all’ambito della politica come entità distinta rispetto a ciò che concerne la società e lo stato. La storia non ci permette di usare alcuna categoria di “puro” ambito politico, così come non ci offre alcun esempio di relazioni sociali non gerarchiche oltre il livello della banda e del villaggio, né – fino a tempi recenti – di istituzioni puramente statali. La “purezza” può essere introdotta nella teoria sociale solo a spese dell’aderenza alla realtà storica che conosciamo. Sono esistite tuttavia forme politiche propriamente civiche la cui natura non è stata principalmente sociale o statalista: la democrazia ateniese, le assemblee cittadine del New England, le assemblee di settore e la Comune di Parigi del 1793, per citare gli esempi più notevoli. Piuttosto durevoli in alcuni casi, effimeri in altri, e innegabilmente molto viziati da tanti dei tratti oppressivi che caratterizzavano tutte le relazioni sociali delle epoche in cui si sono prodotti, possono nondimeno essere considerati, sia nei loro dettagli, sia nel loro insieme, come prodotti di una tensione verso un ambito politico né parlamentare né burocratico, né centralizzato né professionalizzato, né sociale né statalista, ma anzi civile nel suo riconoscimento del ruolo che la città ha nel trasformare una popolazione o un agglomerato monadico di individui in una cittadinanza fondata su modalità di associazione etiche e razionali. […]
NOTE
[1] Per un esempio particolarmente disturbante, basta leggere un’opera che esercitò un enorme influenza sulla CNT-FAI: El Organismo Economico de la Revolucion (Abad de Santillian, Barcellona, 1936), tradotto in inglese con il titolo After the Revolution.