For an anarchic International (an approximate manifesto)

The pandemic of covid and its variations, that as of today directly caused more than 6 millions deaths in the world, and indirectly caused more than 15 millions, is for the most part a consequence of the environmental devastation caused by capitalist exploitation of the whole living [1] [2] [3], and of the material and cultural misery it determines and pursues.

The onset of new pandemics and their increasing frequency were foreseen by many scientists (see the previous links). Nonetheless, even in the richest countries, the pandemic stroke after a long period during which nothing was done by those who could do the most to reduce the risk that those predictions foresaw; instead, they weakened further the public health systems (the italian one, for example, had undergone massive cuts during the previous ten years, which were made by institutional right, center, left parties to almost identical extents: see [1] and [2]).

The anti-covid vaccines which are currently disposable in the richest countries do work: they are statistically very effective in preserving people who accept to get vaccinated from getting ill, although they provide a rather brief cover. But, despite the fact their development was financed to a great extent by rich states with money from tax payers, these same states in developed countries buy them at a price per dose that is up to 24 times its cost of production, while the states where the large majority of the people of the world lives can’t afford to buy them and the bosses of pharmaceutical multinationals producing them don’t remise, not even temporarily, to the related patents, and don’t publish the know-how that’s necessary to build the machines to produce them, nor are they disposable to help in building these machines and to train the people who could use them within less rich and poor countries.

This way, the covid and variants pandemic will never be defeated, and other, new pandemics will happen more and more frequently.

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Da “La devastazione dello spazio vitale”

Da La devastazione dello spazio vitale,
capitolo terzo di Gli otto peccati capitali della nostra civiltà,
di Konrad Lorenz, 1973 – con un commento mio alla fine

 

La fretta affannosa del nostro tempo, di cui avremo occasione di trattare nel prossimo capitolo, non lascia il tempo agli uomini di vagliare le circostanze e di riflettere prima di agire. Ci si vanta anzi, da veri incoscienti, di essere dei “doers”, della gente che agisce, mentre si agisce a danno della natura e di se stessi. Veri misfatti vengono oggi compiuti dovunque con l’uso di prodotti chimici, per esempio nell’agricoltura e nella frutticultura dove servono a distruggere gli insetti; ma in modo quasi altrettanto irresponsabile si agisce con i farmaci. Gli immunologi manifestano serie preoccupazioni anche per quel che riguarda l’uso di farmaci molto diffusi. Il bisogno psicologico di avere tutto subito, su cui mi soffermerò nel quarto capitolo, fa sì che alcune branche dell’industria chimica diffondano con delittuosa leggerezza dei medicamenti il cui effetto a lungo termine è assolutamente imprevedibile. Sia per quanto concerne il futuro ecologico dell’agricoltura, sia in campo medico, vige una quasi incredibile superficialità. Chi ha cercato di mettere in guardia contro l’uso indiscriminato di sostanze tossiche è stato screditato e messo a tacere nel modo più infame.

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Progetto di opere future (P.P. Pasolini)

Da Poesia in forma di rosa, di Pier Paolo Pasolini, 1964

 

Con un piccolo commento mio alla fine

 

Progetto di opere future

(Novembre-Dicembre 1963)

 

Anche oggi, nella malinconica fisicità
in cui la nazione è occupata a formare un Governo,
e il Centro-Sinistra ai fragili linguisti fa

 

fremere gli organi normativi-l’inverno
imbeve di oscura luce le cose lontane
e accende appena, mauve e verde, le vicine, in un esterno

 

perduto nel fondo delle età italiane …
con le terre azzurre di Piero sgorganti da indicibili
azzurrini di Linguadoca … se non da siciliane

 

azzurrità di Origini … che qui, nelle rozze appendici
degli squisiti Centri, sono verdi e mauve,
per fango e cielo, limoni e rose … occhi di Federici

 

con metà cuore in cerchi di mandorli rupestri dove
cade luce d’Arabia, l’altra metà in qualche avvallamento
imperlato di nebbia: con Alpi lontane, follemente nuove..

 

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Cani e gatti sciolti, il mio ricordo di Genova G8 2001

Antefatto: ero ancora in analisi, dal ’96 mi pare: 4 incontri a settimana. Avevo 25 anni, ora ne ho 45. Avevo detto alla mia analista che con un amico, F., sarei andato a Genova per partecipare alle manifestazioni contro il G8. L’intenzione era di andare il 19 luglio, il giorno del corteo dei migranti, e fare 19, 20 e 21. Non ricordo cosa disse lei di questo progetto, probabilmente niente (facevo analisi “classica”, “freudiana”, steso sul lettino con lei alle spalle, spessissimo non diceva niente su quel che dicevo e raccontavo), ma quando le chiesi esplicitamente “Lei ci sarà?” mi rispose “Ah io no!” con un tono da “Fossi matta!” che mi dette fastidio. Tempo dopo seppi che suo marito, anche lui analista freudiano, col quale lei condivideva appartamento e studio nello stesso palazzo, era andato a Genova con un gruppo organizzato di psicologi, anche con pazienti mi pare.

Non ricordo per che motivo, non partiamo il 19 mattina ma la mattina seguente, il 20. Il corteo dei migranti del 19 è stato bello partecipato e tranquillo, e noi siamo abbastanza tranquilli. Del viaggio di andata ricordo solo che col mio amico ci sedemmo per caso in un vagone su cui la maggioranza delle persone erano del centro sociale Vittoria, che allora (forse anche adesso) stava in via Muratori a Milano. Ricordo che a un certo punto un compagno del Vittoria ci dette delle mascherine leggere, tipo le FFP1 di adesso, “per difendervi dai gas, facile che ci saranno”. Per il resto situazione nostra, mia e del mio amico, che mi pare di ricordare un po’ tesa, emozionata, ma in chiave di presa bene.

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Malatesta sulla strage del Diana (oggi, cento anni fa) e la violenza

Oggi, 100 anni fa, intorno alle 23, si compì la strage al teatro Diana di Milano, e mi pare giusto ricordare anche questo, che credo fu tra gli errori nostri più tragici. Anarcopedia riporta, a chiusura della pagina linkata qui sopra, che Malatesta «sempre condannò risolutamente il gesto ma mai gli autori», dei quali disse: «Quegli uomini hanno ucciso e straziato degli incolpevoli in nome della nostra idea, in nome del nostro e del loro sogno d’amore. I dinamitardi del “Diana” furono travolti da una nobile passione, ed ogni uomo dovrebbe arrestarsi innanzi a loro pensando alle devastazioni che una passione, anche sublime, può produrre nel cervello umano […]», e penso che a questa posizione pervenne in particolare quando seppe che la loro intenzione non era di compiere una strage, ma di colpire soltanto il questore; però – citando dal bel librone di Vincenzo Mantovani Mazurka blu – La strage del Diana – il primo commento noto a proposito dell’attentato al Diana, che Malatesta fece dal carcere, fu più duro nei loro confronti:

 

I giornali parlano di attentato anarchico. Ebbene io ci tengo a dichiarare che quel triste fatto non può aver niente a che fare con le idee anarchiche. Quell’orribile gesto di massacro non corrisponde, anzi è contro, alla dottrina e alla tattica anarchica. Gli anarchici sono per la insurrezione armata contro lo stato capitalistico, contro il governo borghese, al fine di instaurare un ordine sociale nuovo, di formare una società di giustizia e di libertà, ma restano assolutamente contrari alla piccola o grande violenza individuale, alla vana guerriglia contro le persone, alla inutile strage. Io ricorderò ai miei giudici e al popolo le antiche e le recenti mie polemiche contro gli atti terroristici individuali, contro il ravasciolismo, contro il cosiddetto banditismo rosso, contro la propaganda col fatto. L’umanità nuova non si prepara, non si costruisce con azioni selvagge e pazzesche, uccidendo donne, bambini e pacifici spettatori in un ritrovo popolare. Anch’io qualche volta mi recavo al teatro al Diana. Neanche come rappresaglia ad altre violenze può esser compreso quell’attentato. Se tu hai colpito me io risponderò colpendo te, non mai facendo del male a un terzo che non sa niente delle nostre querele, che vi è perfettamente estraneo. La morale anarchica deve essere una morale superiore, non scendere alla barbarie. Se coloro che hanno compiuto l’opera di distruzione e di sangue dovessero o volessero chiamarsi anarchici, restano però sempre degli individui che non sanno che cosa è l’anarchismo.

 

E Mantovani prosegue citando un articolo di Malatesta apparso nel 1892 sulla rivista parigina En-dehors

 

Siamo rivoluzionari per amore degli uomini; né colpa nostra è se la storia ci ha costretti a questa dolorosa necessità; ma soprattutto rispetto alla rivoluzione occorre tener conto dell’uso del minimo mezzo, del più parsimonioso, giacché il dispendio si totalizza in vite umane.

Conosciamo abbastanza le spaventevoli condizioni materiali e morali in cui si trova il proletariato per spiegarci gli atti di odio, di vendetta, persino di ferocia che potranno prodursi. Ma altro è spiegarli, certi eccessi selvaggi, altra cosa è l’ammetterli. Non sono questi gli atti che possiamo accettare, incoraggiare, imitare.

Dobbiamo essere risoluti ed energici, ma dobbiamo anche sforzarci di non oltrepassare mai il limite segnato dalla necessità. Dobbiamo fare come il chirurgo che taglia quando occorre ma evita d’infliggere inutili sofferenze; insomma dobbiamo essere ispirati dal sentimento dell’amore degli uomini, di tutti gli uomini.

Ci sembra che questo sentimento d’amore sia il fondo morale, l’anima del nostro programma; ci sembra che solamente concependo la rivoluzione come il grande giubileo umano, come la liberazione e la fratellanza di tutti gli uomini, qualunque sia la classe o il partito al quale hanno appartenuto, il nostro ideale potrà realizzarsi. La ribellione brutale si produrrà certamente e potrà anche servire a dare l’ultima spinta che deve atterrare il sistema attuale; ma se non trovasse il contrappeso dei rivoluzionari che agiscono per un ideale si divorerebbe da se stessa. L’odio non produce l’amore; per mezzo dell’odio non si rinnovella il mondo. E la rivoluzione dell’odio o fallirebbe interamente o farebbe capo a una nuova oppressione, che potrebbe magari chiamarsi anarchia, come si chiamano liberali i governi attuali, ma che non sarebbe meno un’oppressione e non mancherebbe di produrre gli effetti che produce ogni oppressione.

 

…e poi un altro, scritto cinque anni dopo per l’Agitazione di Ancona:

 

L’atto di rivolta collettivo, a priori, a parità di circostanze, è più importante dei fatti individuali; ma sarebbe illogico misurare la bontà di un atto dal numero di quelli che l’hanno compiuto. Noi protestiamo contro certi fatti che ci sembrano cattivi e dannosi perché sono quei tali fatti, e non già perché sono stati commessi da un uomo isolato. Così, per esempio, io disapprovo l’attentato al caffè Terminus [che fu del genere di quello del Diana, benché le sue conseguenze fossero state infinitamente meno gravi][…] perché mi pare ingiusto, feroce, insensato, intendendo con ciò di giudicare, non le intenzioni e la personalità di Henry, ma l’atto obbiettivo nella sua portata sociale, cioè sul bene o sul male che poteva produrre agli altri uomini.

 

Io a volte penso però che l’errore tragico della strage del Diana fu anche e forse soprattutto conseguenza di un altro errore: l’aver abortito – i sindacati confederali, la gran parte dei socialisti e dei comunisti – la rivoluzione che sarebbe stata possibile all’apice del biennio rosso.

Ma forse in realtà ha ragione Malatesta su tutta la linea: «Noi facemmo tutto quello che potevamo[…]. Non riuscimmo, e il movimento fallì perché noi eravamo troppo pochi e le masse troppo poco preparate.» (dalla nota VIII qui).
Perciò, anche se gli anarchici di allora avessero “forzato le cose” (anche se per esempio avessero davvero fatto prigionieri i dirigenti confederali, come Bosio, socialista, rimprovera loro a posteriori di avere “solo architettato”), e anche se il moto rivoluzionario avesse avuto seguito e successo, a raccoglierne i frutti sarebbero stati proprio i socialisti e-o i comunisti, sfruttando il vuoto di potere per prendere il potere.

Sarebbe stato comunque meglio?

Visto come andarono le cose in URSS, direi proprio di no.

La rivoluzione messa ai voti

Da Mazurka blu. La strage del Diana, di Vincenzo Mantovani,
Seconda parte, cap. 45: La rivoluzione messa ai voti

 

Con un mio commento alla fine, scritto oggi, sabato 7 maggio 2022

 

Nell’estate del 1920, in seguito a un dissidio di carattere amministrativo e personale con Nella Giacomelli, Mario Perelli lasciò Umanità Nova[I]. Da una ditta genovese ricevette l’incarico di raccogliere inserzioni per una pubblicazione destinata alle Camere di commercio. Nonostante l’inesperienza, il lavoro gli andò bene. La giornata del neo-agente pubblicitario finiva spesso al Grand’Italia, il lussuoso ristorante della Galleria. Così, tra contratti e buone cene, Perelli passò il mese di agosto.

 

Io abitavo al rondò Cagnola [oggi piazza Firenze]. Da quelle parti c’è via Ruggero di Lauria, dove c’era l’officina dell’ingegner Romeo.

Una mattina sono a letto – non ho urgenza di andare a lavorare – quando sento un vociare, un tramestio. Mi alzo, vado giù. La Romeo s’è messa in sciopero. C’era una controversia che si trascinava da un certo tempo, credevano di risolverla così. Loro vanno alla Camera del lavoro, e io dietro. Pensavo: caso mai farò un servizio per Umanità Nova.

Vado là, e la discussione pare che si allarghi, perché viene convocato il consiglio delle leghe. Quelli della Romeo non si muovono. Io non vado neanche a mangiare.

Verso le quattro c’è la decisione: il consiglio generale delle leghe proclama l’occupazione delle fabbriche. Figurati, con la notizia calda! Attraverso Garlaschelli – il portinaio, che vendeva anche i giornali – cerco di avere informazioni precise. «Sì, ti assicuro, hanno deliberato così.» Via! Corro a Umanità Nova, porto la notizia.1

 

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Il biennio rosso, una grande occasione sprecata

Il biennio rosso fu una grande occasione sprecata, e quanto ci costò sprecarla, e chissà mai quando e se si ripresenterà. Ogni volta che rileggo o torno con la mente a questo passaggio da Mazurka blu di Vincenzo Mantovani, che a sua volta cita La grande paura. Settembre 1920: L’occupazione delle fabbriche di Gianni Bosio, mi sale il più grande dei mannaggia e tendo, guardando quanto siamo distanti al presente da situazioni simili, a deprimermi piuttosto e anzichenò. Però forse mi sbaglio (io è da mò che son quasi totalmente fuori dai movimenti reali) e non siamo poi così distanti.


Da Mazurka blu. La strage del Diana,
Vincenzo Mantovani, Rusconi, 1979

 

Se è vero che gli anarchici, proclamando l’occupazione delle fabbriche «momento rivoluzionario», hanno assunto, come scrive Gianni Bosio, una posizione non soltanto «non […] abborracciata e improvvisata» ma «di altissima responsabilità», una posizione che permette loro di trattare «un avvenimento e un congegno tanto delicato e pericoloso come l’avvio per la rivoluzione» con esemplare «coerenza propagandistica e politica», con «misura», «consapevolezza» e «diremmo quasi […] gradualità», viene spontaneo chiedersi se in definitiva non fu proprio questo senso di responsabilità, stimolato dalla manovra confederale di Sampierdarena, a comprometterne irrimediabilmente l’azione.

 

Il movimento anarchico e l’Usi, i quali teoricamente erano spinti in avanti da un’analisi continua, rinnovantesi e corretta fino a ipotizzare che questa rivoluzione, trovando le masse naturalmente disposte a occupare tutti i luoghi di lavoro, sarebbe stata la meno sanguinosa, e che senza la spinta in avanti non vi sarebbe stata che una reazione sanguinosa, e che avevano architettato, solo architettato, di far prigionieri alcuni dirigenti confederali, cioè di toglierli dalla circolazione, al primo responsabile, decisivo impatto con il reale per un’azione che sarebbe stata determinante, esitano, rimandano e poi si ritirano.

Forme estreme di violenza simbolica

Da Frammenti di antropologia anarchica,
di David Graeber

 

[…] Ma il ragionamento di Mauss e Clastres suggerisce qualcosa di più radicale. Suggerisce che il contropotere, almeno in un senso molto elementare, esiste anche là dove gli Stati e i mercati non sono ancora presenti. In casi del genere, piuttosto che realizzarsi in istituzioni popolari che si oppongono al potere di signori, re e plutocrati, si realizza in organizzazioni capaci di garantire che figure del genere non compaiano sulla scena. Quello che è «contro», allora, è un aspetto potenziale, latente, o se preferite una possibilità dialettica interna alla società stessa.

Questo può aiutare a spiegare un’altra particolarità, ovvero il fatto che le società egualitarie sono le più dilaniate da terribili tensioni interne o perlomeno da forme estreme di violenza simbolica.

Ovviamente tutte le società sono in qualche modo in guerra con se stesse. Ci sono sempre scontri tra interessi divergenti, fazioni, classi, e via di questo passo; anche i sistemi sociali si basano sempre sulla ricerca di differenti forme di valore che spingono le persone in direzioni contrapposte. Nelle società egualitarie, che pongono un’enfasi enorme sulla creazione e il mantenimento del consenso generalizzato, questo sembra creare una sorta di meccanismo compensatorio basato su un mondo notturno abitato da mostri, streghe e altre creature orribili. E le società più pacifiche sono quelle più perseguitate, nel loro immaginario cosmologico, da spettri di guerre interminabili. I mondi invisibili che li circondano sono dei veri e propri campi di battaglia. È come se l’incessante opera di costruzione di un accordo mascherasse una continua violenza interna – o forse sarebbe meglio dire che quella violenza interna è dosata e contenuta da questo processo – e l’intreccio di contraddizioni morali che ne consegue risulta essere la fonte primaria della creatività sociale.

Ma questi principi in conflitto e questi impulsi contraddittori non costituiscono la realtà della politica, che va invece cercata nel processo regolatore che li media.

Alcuni esempi possono essere di aiuto.

Primo esempio: i Piaroa, una società altamente egualitaria che vive lungo i tributari dell’Orinoco, è stata descritta dall’etnografa Joanna Overing come una società anarchica. Essi attribuiscono un valore enorme alla libertà individuale e all’autonomia e sono ben consci dell’importanza di non sottomettersi agli ordini di un altro, o di evitare che qualcuno conquisti il controllo delle risorse economiche per poi utilizzarle per limitare la libertà degli altri. Eppure sostengono che la loro cultura è stata creata da un dio malvagio, un buffone cannibale con due teste. I Piaroa hanno sviluppato una filosofia morale che definisce la condizione umana come racchiusa tra due mondi: un «mondo dei sensi», con desideri selvaggi e pre-sociali, e un «mondo del pensiero». Crescere significa non solo imparare a controllare e contenere il primo mondo attraverso una ponderata sollecitudine verso gli altri, ma anche elaborare un senso dello humour. Non si tratta di un compito facile, perché le forme della conoscenza tecnica, sebbene necessarie alla sopravvivenza, sono intrecciate – a causa della loro origine – con elementi di follia distruttiva. Così, i Piaroa sono famosi per i loro sentimenti pacifici – non si registrano casi di omicidio, dal momento che si pensa che chi uccide un altro uomo è immediatamente contaminato e avrà una morte orribile – ma abitano un cosmo di continue guerre invisibili, nel quale gli stregoni parano i colpi sferrati da divinità rapaci e insensate e le morti sono provocate da forme spirituali di assassinio che devono essere vendicate con il massacro, sempre realizzato magicamente, di intere comunità (distanti e sconosciute). […]


Il libro può anche essere scaricato liberamente qui. Il modo più sicuro per scaricare e mandare libri su Trantor è usare Tor Browser.

Cose che sto pensando

L’intelligenza maggiore della specie umana rispetto alle altre racchiude in sé al tempo stesso l’opportunità per la diffusione della vita su altri pianeti (che è importante per la continuità della vita per esempio rispetto al problema, certo molto di là a venire, dello spengimento del sole) e il rischio di un’estinzione potenzialmente totale della vita sul pianeta (guerre atomiche).

La specie di scimmie da cui si è evoluta la specie umana non era certo tra le più pacifiche (era onnivora, non plantivora), ma forse non era neanche, di per sé, più aggressiva e competitiva di altre specie onnivore; però uno dei frutti della sua maggiore intelligenza, l’invenzione di certe tecnologie, in particolare delle armi da caccia, la mise in condizione di squilibrare pesantemente l’ecosistema tutto già al tempo delle tribù di cacciatori-raccoglitori, determinando periodi di carestia di altre specie da cacciare e raccogliere che a loro volta contribuivano a rendere le rivalità tra individui e gruppi di individui di questa specie, siccome armata, una vera e propria tragedia ricorrente: per esempio, se una tribù su un territorio già divenuto povero di altre specie da cacciare e raccogliere ne incontrava un’altra su un territorio ancora ricco, erano guerre sanguinosissime; se invece non incontrava altre tribù e non trovava territori ancora ricchi, si determinava un crescente “tutti-contro-tutti” interno alla tribù soprattutto intorno al possesso del poco che restava da mangiare; un “tutti-contro-tutti” che, in ragione dell’uso delle armi, decimava gli appartenenti alla tribù.

In questo caso, il sacrificio di un individuo della stessa tribù era un modo per evitare il “tutti-contro-tutti” catastrofico, e questo era tanto più vero quanto più l’individuo era emarginato, debole, solo, senza amici e parenti che lo potessero poi vendicare, e “innocente”, ovvero estraneo alle rivalità interne alla tribù, accresciute dalla carestia.
Il meccanismo sacrificale, in assenza di prigionieri di guerra di altre tribù, si produceva su un individuo della stessa tribù, quello maggiormente portatore delle caratteristiche di cui sopra.

Tutto l’intreccio di “colpe” reciproche veniva addossato a questo individuo, lo stesso veniva sacrificato e nella tribù si ripristinava una certa coesione, utile alla sopravvivenza dei singoli e della tribù nel suo insieme.

Questo meccanismo, ritualizzato, si rivelò funzionale alla sopravvivenza dei vari gruppi anche al di fuori dei periodi di carestia e in particolare, credo, col passaggio dalle pratiche di caccia e raccolta allo stanzialità agricolo e di allevamento: l’aggressività che prima si sfogava nella caccia ora “stazionava” più tempo all’interno del gruppo di appartenenza.

In certe società il meccanismo sacrificale “catartico” evolvette dal sacrificio umano a quello animale, poi a quello di piante (la storia di Caino e Abele è contraddittoria rispetto a questa ipotesi: il “dio” degli ebrei accoglie il sacrificio animale di Abele a rifiuta quello vegetale di Caino, ma probabilmente perché ai tempi gli ebrei erano costretti alla sola pastorizia nomade; Caino risentito ammazza il fratello).

Ora sono stanco, magari proseguo più avanti.

Il fatto è, comunque, che quel meccanismo non è mai finito, ed è la base della costruzione di potere. Per ora sono dell’idea che la nostra forza di individui variamente fragili può essere solo la solidarietà e, a un certo punto, anche l’autodifesa “a schiaffazzi”.

I robot del futuro potranno venir buoni anche per sfogare le nostre tensioni, competitività, aggressività, sull’inanimato.

Da «Negoziare con il male», di Piero Coppo

4.2. Può un gesuita essere stregone?

 

Nel 1957 Eric de Rosny, gesuita, è inviato in Camerun, a Duala, per insegnare francese e inglese al Collegio cattolico Libermann. Il contatto con i suoi allievi, giovani liceali camerunesi, lo convince ben presto che, senza una conoscenza delle basi della loro cultura, gli sarebbe stato impossibile svolgere bene il suo mestiere. In particolare, un episodio lo obbliga a interrogarsi sulla cultura d’origine di quei giovani. Una notte, nel dormitorio, un giovane allievo è preso da convulsioni, con spasmi violenti e incontrollabili frammisti a grida: «Acqua, acqua!» Finalmente gli spruzzano addosso dell’acqua, che lo calma. Gli altri allievi spiegano che non è una crisi normale, ma una possessione da parte di jengu, lo spirito dell’acqua, che non vuole che il giovane resti al Collegio. Nonostante tutti gli sforzi del gesuita, da quel giorno il giovane non riesce più a seguire le lezioni, e resta per ore seduto al banco, prostrato e assente. Fino a che, per allontanarlo dalle «cattive influenze», la famiglia lo ritira dal Collegio e lo invia in una cittadina del Nord. Rosny non ne avrà più notizie; ma aver condiviso con i suoi compagni il dramma di quella notte apre all’insegnante una via di comunicazione con gli allievi su differenti aspetti della loro cultura di origine, e non solo sulla cultura che Rosny rappresenta e alla quale, attraverso gli studi, i giovani avrebbero dovuto accedere. Iniziano così loro a parlare, e Rosny a chiedere, di stregoneria, antenati, spiriti e geni. L’interesse del gesuita per quel mondo che inizia a svelarsi, per quella cultura1, lo costringe a interrogarsi perché mai, mentre

 

i giovani africani sono attirati in un universo nuovo, quello dei Lumi, della scienza e di un modo di vita planetario … io invece sono trascinato nel mondo della notte, dei simboli e dei riti iniziatici? Perché sono attirato dalle manifestazioni di una cultura evidentemente fin d’ora condannata. Domanda irritante, che respingo come una tentazione, ma alla quale dovrò pure, un giorno, rispondere (Rosny 1981, p. 23).

 

Nel suo alloggio a Duala, il gesuita sente tutti i sabati, di notte, un tamburo suonare in una casa vicina, con ritmi a volte lenti a volte precipitosi. L’emozione che gli suscita gli ricorda quella provata, da bambino, quando la sera, nella campagna francese, andava a ritirare le lenze da fondo nei fossati.

 

Sotto la superficie di quell’acqua calma e scura, che per me ricopriva un abisso, immaginavo tutta l’intensità della vita di un ambiente misterioso. Mi sottoponevo alla più totale solitudine e al più grande silenzio interno per avvicinarmi alla riva, sulla punta dei piedi, lì dove la lenza si immergeva. Se faceva dei bruschi zig-zag, ero come paralizzato insieme dalla paura e dalla gioia. Gli altri tipi di pesca, con la mosca o col galleggiante, non mi soggiogavano nello stesso modo. Solo questa lenza da fondo, questo tamburo nella notte… Dei richiami… Degli avvertimenti venuti da quali profondità? (ibid., p. 47)

 

Da qualunque parte venisse, il richiamo aveva funzionato. Il sacerdote chiede di essere ammesso alle cerimonie che, la notte di ogni sabato, si svolgono nella casa di Din, un guaritore esperto in pratiche di controstregoneria. Din è un mota bwanga, un conoscitore e possessore di rimedi carichi di una potenza che supera i semplici farmaci; ma anche un nganga, un terapeuta tradizionale conoscitore dei comuni rimedi. I mota bwanga sono nemici degli stregoni: sia dei bato ba lemba (quelli che si procurano, spesso comprandoli, oggetti malefici e possono divenire invisibili), sia dei bato b’ewusu, quelli che hanno ricevuto per eredità il bisogno, per aumentare la propria forza, di divorare altri umani (detti anche stregoni dell’acqua, o del caimano: quelli che uccidono e divorano). Infine, i bato b’ekong portano via la componente invisibile, il doppio di altri umani, fino a farli morire, perché lavorino nelle loro piantagioni invisibili, e accumulare così ricchezze che non hanno, nel mondo ordinario, giustificazioni. I comuni mortali vedono le vittime ammalarsi, deperire e morire mentre vicino a loro altri prosperano e si arricchiscono senza ragione; gli iniziati invece vedono, come in pieno giorno, il traffico di uomini che c’è sotto. Ekong era, una volta, il nome di una associazione che riuniva commercianti, notabili e capi: era un gruppo di potere, certo, ma non aveva il carattere malefico, nascosto e odioso che ha invece oggi, dovuto forse, secondo l’autore, all’apparizione in quel contesto della carta moneta e del lavoro salariato.

Rosny comincia così a partecipare alle cerimonie nel corso delle quali Din si immerge in un’altra dimensione, lo ndimsi, non percepibile dai comuni mortali, dove stanno le intenzioni segrete e i disegni nascosti, e che bisogna frequentare per poter agire sulla salute, la malattia, la fortuna e la sfortuna dei singoli. È proprio in questa dimensione che gli stregoni catturano la forza della vita, il doppio degli altri, per sottometterli ai loro propri interessi; è quindi in questa dimensione che il controstregone, vero e proprio guerriero dell’invisibile, deve immergersi per combatterli. L’esecutore delle intenzioni degli stregoni è il nyungu («arcobaleno» in lingua duala), il serpente malefico che solo chi è dotato della doppia vista può vedere in azione anche nella vita ordinaria: si nasconde nelle case, gira in cerca delle sue vittime per mangiarne il cuore. Poiché è invisibile agli occhi ordinari, la sua presenza è svelata dai rumori strani che abitano la notte, o dall’improvviso schiamazzare dei polli e latrare dei cani. La mattina, se ne possono osservare le tracce sulla sabbia.

Vestito di rosso, una sciarpa alla vita, Din alterna nelle cerimonie notturne esibizioni davanti al pubblico (danze, canzoni, fachirismi), interventi diagnostici (sulla natura del problema, sulla sua causa soprannaturale), prescrizioni terapeutiche (sacrifici da fare, azioni da intraprendere) e lunghi periodi in cui, sdraiato e immobile dentro la stanza che racchiude i suoi oggetti di potere, lascia il corpo per accedere allo ndimsi, condurre le sue battaglie, prendere le necessarie informazioni.

A tutto questo il gesuita partecipa e tutto descrive, mano a mano che ha accesso a quella visione del mondo e a quel sistema originale e complesso di gestione del male, della sfortuna, delle disgrazie. Lì, il guaritore e soprattutto il controstregone svolgono un ruolo fondamentale, riordinando il disordine, regolando conflitti, aggressioni, risentimenti. Strada facendo, però, Rosny incontra problemi che non aveva previsto e registra anche in se stesso dei cambiamenti.

Intanto, coinvolto in alcuni processi di guarigione gestiti da Din, si trova costretto a prendere partito; e comunque viene percepito dall’ambiente come un suo alleato, vista l’assiduità della presenza al suo fianco. E forse, non solo un alleato, ma addirittura un allievo. E che allievo! Un bianco, un sacerdote, un insegnante al prestigioso Collegio Liberman, dove si formano al mondo dei bianchi (e, spesso, a lasciare quello degli antenati) i figli delle nuove élite camerunesi. Così, in un paio di occasioni, il ricercatore si trova in pericolo, circondato da una piccola folla minacciosa che lo teme come stregone, o esposto al sospetto di far parte di una confraternita dalle ambigue intenzioni, quando, con altri, si reca lontano, nella boscaglia, alla ricerca delle piante necessarie. Sperimenta così, sulla propria pelle, quanto sia difficile mantenersi sul filo di rasoio che separa guaritori e stregoni; equilibrio che solo una scelta esplicita di campo, mai però definitiva per gli altri, può consentire: esporsi, operando pubblicamente, appunto, come controstregone.

Poi, la relazione col suo maestro conosce dei momenti di crisi. Din, quando andava nella casa del gesuita, beveva l’acqua che gli veniva offerta solo dopo averci messo un piccolo oggetto, un oggetto di protezione, che poi riprendeva dal bicchiere vuoto. A volte, il maestro esprimeva il dubbio che l’allievo volesse carpire i suoi segreti per poi eliminarlo, e prenderne il posto. Dal canto suo, un mattino, il gesuita, alzandosi dal letto, era stato preso da vertigine, al punto da non riuscire ad attraversare la strada. D’improvviso, un pensiero inaspettato lo aveva attraversato: Din gli aveva forse somministrato un veleno? Il crescere di questa reciproca diffidenza andava di pari passo con la trasmissione sempre più approfondita da Din al gesuita del saper-fare del guaritore. Anzi: più il gesuita veniva accompagnato dentro quel sistema, più aumentavano gli equivoci, le diffidenze, le prese di distanza. C’era ovviamente una sola via per continuare quel lavoro, la via che Din aveva infatti un giorno proposto al sacerdote, in seguito alla sua ennesima richiesta di spiegazioni: se vuoi continuare a vedere quello che faccio, non ho niente da dirti, continua a guardare ed è tutto; ma se vuoi veramente vedere, allora dobbiamo fare una «convenzione». Davanti a questo ulteriore, impegnativo passo, il gesuita prende tempo per riflettere. Nel corso di un soggiorno a Parigi, chiede consiglio ad altri della sua confraternita e si espone ad alcune sedute di psicoanalisi di gruppo, che descrive nel suo libro. Le dinamiche che vive in quel contesto lo costringono a una implicazione personale, emotiva, diretta. Si rende conto, allora, che fino a quel punto aveva preso, a scuola dal controstregone, la posizione dello studente muto e riservato, seduto in un angolo, a distanza dal tavolo dove si giocava l’azione; e capisce che ci sono solo due modi per cambiare posizione: o mettersi dalla parte delle vittime, dei perseguitati, degli stregati e quindi subire un trattamento; o «farsi aprire gli occhi» per essere davvero, da allora in poi, insieme ai maestri della notte.

Nella cultura duala, infatti, gli umani dispongono di quattro occhi. Chiudono quelli visibili nel momento della morte, per aprire gli altri sul regno degli antenati. Ma alcuni nascono con i quattro occhi aperti. Ci si rende conto di questa anomalia quando, per esempio, un bambino vede passare furtivamente l’ombra di qualcuno che muore poco tempo dopo. Allora i familiari si affrettano a farglieli chiudere, a «trapassare» i due occhi aperti sull’invisibile con un idoneo trattamento, perché un bambino non ha la forza per sopportare simili rivelazioni. Quelli che sanno chiudere gli occhi sanno però anche come aprirli. Gli umani che così sommano le due visioni, quella dei vivi e quella dei morti, fanno da intermediari tra il mondo visibile e quello invisibile. Vedono le cose nascoste e quindi sono incaricati dal gruppo di intervenire per contrastare l’attività degli stregoni. È tra loro che si scelgono e si formano i controstregoni (cfr. Rosny 1981, pp. 313-14).

Il gesuita alla fine decide, e chiede a Din di aprirgli gli occhi; vuole passare la soglia. Si tratta quindi di chiarire le condizioni: stipulare la «convenzione». Il controstregone si rivolge così ai suoi altari, in presenza dell’allievo:

 

Gli chiederò cosa mi darà in cambio del mio insegnamento, quale grande gesto farà per me. Per aprire gli occhi, la tradizione vuole che si domandi un «animale senza peli sul corpo», e cioè una persona. Quando avrai ucciso questa persona, allora, ma allora soltanto, ti verrà messo qualcosa negli occhi, e comincerai a vedere la notte, a sapere tutto. Ma io rifiuto questa cosa. Non sono d’accordo con questa transazione. Non mi hanno insegnato le cose in questo modo. Siete voi, le piante e le erbe, che mi avete aperto gli occhi. Al posto della persona, si può portare una capra. (ibid., p. 336)

 

Il gesuita-antropologo offre allora la capra e descrive poi minuziosamente la sua iniziazione, che dura parecchie settimane, e i suoi stati d’animo mentre vi si inoltra, passo dopo passo, seguendo le indicazioni di Din. E, intanto, riflette sull’ambiguità degli uomini di potere, e quindi anche di Din, e, forse, anche sull’ambiguità della sua ricerca e della sua propria storia: ambiguità delle motivazioni, delle intenzioni. A questo punto, non può più procedere solo: chiede a un gruppo di confratelli di rendersi disponibili a un dialogo epistolare che lo sorregga. Nel corso della sua iniziazione, diventa molto sensibile ai conflitti, di qualsiasi natura, che hanno luogo attorno a lui; in occasioni precise, come si somministra un farmaco, Din gli versa delle gocce negli occhi. Un giorno, all’alba, c’è come uno scatto, un evento critico: di colpo «vede chiaro», percepisce nettamente e con freddezza la violenza che c’è nel mondo e vede, come sovrapposte per un effetto cinematografico, mille immagini di conflitti mondiali (cfr. Rosny 1981, p. 359). La prima facoltà che acquista come aspirante controstregone è dunque la percezione lucida e ferma degli atti di violenza che hanno luogo attorno a lui: diviene capace di guardare sotto le forme sociali, addomesticate, delle relazioni tra umani. Questa facoltà spiega la paura dei nuovi iniziati, e il loro isolamento.

 

La grande paura del futuro iniziato viene dall’anomalia della sua situazione sociale, anomalia che gli procura degli incubi. È un uomo solo. Sollevando il mantello della violenza, va controcorrente rispetto a tutte le tendenze della vita pubblica e a ritroso della sua educazione. Controstregone per definizione, sarà sempre sospettato di divenire il suo contrario, perché percepisce la violenza e gioca con essa. (ibid., p. 362)

 

Poco dopo aver «aperto gli occhi» al gesuita, Din, il suo iniziatore, muore. I sospetti inizialmente cadono sull’allievo, che avrebbe potuto volerne la morte per prenderne il posto; sospetti che motivano una serie di azioni di riparazione e conciliazione da parte di Rosny. In seguito, il gesuita è chiamato non solo a fare l’indovino (visto che gli avevano «aperto gli occhi») e il guaritore; ma addirittura a iniziare, ad «aprire gli occhi» a guaritori locali che avevano avuto una iniziazione incompleta. Tutte queste attività, così come il suo tentativo di aprire pubblicamente, anche sui media, il dibattito sulla stregoneria, lo coinvolgono profondamente e lo espongono a rischi e fraintendimenti. Come quando un articolo sulle sue attività comparso su «Paris-Match» col titolo Un padre gesuita divenuto stregone. È la rivincita degli dei africani!, induce la gerarchia ecclesiastica a chiedergli ragione della sua posizione (cfr. Rosny 1996, pp. 196 sgg.).

Oggi, è il patriarca Eric de Rosny Dibounje, dove dibounje sta per «germoglio». Così descrive il suo percorso:

 

Scendere dal germoglio al ceppo, come ho fatto io, andando contro la corrente della linfa, necessita per uno straniero decenni di radicamento. Vorrei approfittare dell’esperienza fatta e sempre in corso per cercare di far condividere la mia convinzione: là dove restano vive le radici della tradizione, il grande albero Africa, che venti contrari scuotono così pericolosamente, può piegarsi, ma non spezzarsi; o anche, avvampare, ma non bruciare: «il baobab non arde»! (Rosny 2003)

 

Lungo questa strada, il gesuita si è trovato costretto a riflettere anche sulle sue proprie radici.

 

Diversamente dal sistema della stregoneria che riesce a scartare provvisoriamente la minaccia del male, per la salvaguardia dell’unità del clan, il cristianesimo pretende di sopprimerlo radicalmente. Il progetto che si è realizzato nello stesso Gesù Cristo [prendere su di sé tutta la violenza del mondo, e con questo produrre un effetto liberatorio decisivo], è proposto nel tempo alla libertà di ciascuno. Una problematica tanto rivoluzionaria – se la si situa nella storia delle religioni – ha la sua influenza sul comportamento dei credenti nei confronti della violenza. Quando appartengono a famiglie cristiane secolari, ne sono impregnati a tal punto, e fino nel profondo del loro inconscio, da essere meno portati ad averne paura. Mi domando perfino se la società europea, che è stata per tanto tempo segnata dal cristianesimo, non debba ad esso almeno l’audacia di far scoppiare la violenza alla luce del giorno.

Mi rendo conto oggi che l’iniziazione attraverso la quale mi ha fatto passare Din non era la prima. Nel contesto della mia vita religiosa, avevo già seguito sotto la direzione di un maestro un percorso chiamato «esercizi spirituali», che è una forma di iniziazione. Per tre volte, nel corso di un mese, il novizio si impegna a seguire un percorso programmato, che lo porta a cambiare il suo sguardo. Impara delle tecniche di contemplazione e non gli sono risparmiate le visioni di violenza. Ma passati i primi giorni, molto presto la vita di Gesù gli è offerta come modello da guardare e imitare. È impregnato della certezza che il Cristo ha vinto la morte. Così avevo già, in un certo modo, aperti gli occhi sulla violenza, quando Din ha iniziato il suo trattamento. Né lui né io potevamo sapere, allora, che iniziavamo un lavoro di sovrimpressione, senza possibile coincidenza reale. (Rosny 1981, p. 363)

 

Senza possibile coincidenza reale… Certo, le modalità con cui si cerca di gestire il fondo oscuro dell’animo umano sono diverse nei vari gruppi. Tra la lotta frontale dei cristiani contro il male, perché sia finalmente estirpato dal cuore di ognuno e addirittura dal mondo intero, ricacciando Satana nelle tenebre, e la negoziazione attenta dei gruppi africani, sta la differenza che c’è tra il sogno prometeico e il paziente lavoro di umani che sanno i loro limiti e la loro posizione nel mondo.


1. «Con questo termine non designo la schiuma lussuosa di una civiltà, ma lo spirito molto particolare, inafferrabile, di un popolo. Ci sono forse altri modi per renderne conto se non attraverso gli oggetti che cadono sotto i nostri sensi?» (Rosny 1981, p. 30).