Categoria: Citazioni

Il manicomio chimico

Sto leggendo questo libro, Il manicomio chimico. Cronache di uno psichiatra riluttante, di Piero Cipriano, psichiatra da vent’anni, che fa una critica documentatissima e allarmante dell’approccio psichiatrico attuale di gran lunga più diffuso in occidente; voglio condividerne alcune citazioni.

[Raja, uno psichiatra] sostiene, per esempio, che dopo dieci o quindici anni che somministriamo psicofarmaci ai pazienti, il loro cervello cambia in un modo che noi ignoriamo completamente. Perché accade, con gli antidepressivi detti Inibitori selettivi della ricaptazione della serotonina (SSRI) [come la sertralina che prendo io, tra gli altri farmaci], un po’ quello che succede con la cocaina, o la L-dopa, o le benzodiazepine. La prima somministrazione è la migliore. All’inizio c’è una vera e propria luna di miele con la cocaina, o con gli oppiacei, o con gli SSRI, o con le benzodiazepine. Ma poi, gradualmente, essi modificano i vari recettori, e l’effetto si attenua, e bisogna aumentare il dosaggio. Vediamo i tre casi: gli antipsicotici, gli antidepressivi e gli ansiolitici. Nel caso degli antipsicotici [io prendo l’aripiprazolo] Raja descrive le psicosi da ipersensibilità. Cioè quelle psicosi che si sviluppano proprio perché abbiamo somministrato antipsicotici a persone che avevano avuto un primo episodio di psicosi. È un paradosso. Ma è vero. Significa che se i pazienti, dopo un primo episodio di psicosi, vengono aggrediti farmacologicamente con antipsicotici, ad alti dosaggi, e senza scalarli e sospenderli appena la crisi psicotica è risolta, si determina un nuovo equilibrio nel cervello, per cui quei pazienti, per non incorrere in ricadute, hanno bisogno di assumere per tutta la vita antipsicotici a dosaggi importanti. Un caso mio, personale. E lo so che l’aneddotica non costituisce una prova. Ma ne ho moltissimi di questi casi. Una donna di sessantacinque anni, che ho avuto in cura per circa due anni. A trent’anni, dopo la nascita del figlio, ha un episodio di psicosi, forse post-parto. Viene ricoverata in una clinica e trattata con un antipsicotico deposito (o long-acting), il Moditen Depot. Che assume per trent’anni. Senza che nessun medico prenda mai l’iniziativa di ridurlo, sospenderlo, o modificarlo con qualche altro farmaco più recente, pur trascorrendo questa donna molti anni senza sintomi. Finché, dopo trent’anni, su richiesta del figlio, e della paziente, le tolgo il farmaco, sostituendolo con un nuovo antipsicotico, a basso dosaggio e per via orale. Dopo pochi mesi la paziente ha una ricaduta. Dopo trent’anni di quel farmaco il suo cervello non ha tollerato la rottura di quell’equilibrio. Raja descrive, adesso, le depressioni da supersensibilità. Cioè le sindromi tardive da antidepressivi. Anche gli antidepressivi, sostiene, dopo dieci, quindici o vent’anni, smettono di funzionare, determinando forme depressive resistenti a qualunque trattamento farmacologico. Secondo lui, la causa delle sempre più frequenti forme depressive resistenti agli antidepressivi è stata la somministrazione, a pioggia, di farmaci antidepressivi, da parte anche dei medici di base o dei neurologi o di altri specialisti, prescritti per qualunque forma di tristezza, per lutti, o per depressioni sottosoglia. Caspita! Mi trovo assolutamente d’accordo con Raja. Sostiene che è meglio prescrivere l’antidepressivo quando veramente è necessario, a dosi basse e per periodi limitati (due-tre mesi), e quando il paziente sta meglio provare subito a toglierlo. Mi trovo totalmente in accordo con lui, è esattamente quello che penso e faccio io. E continua: il fatto è che ci hanno insegnato (i congressi pagati dalle case farmaceutiche e gli informatori dei farmaci, aggiungo io) a trattare i pazienti depressi con un dosaggio uguale per tutti, e minimo sei mesi al primo episodio e per tutta la vita dopo il terzo episodio. Ma ciò è sbagliato. Bravo Raja! Giusto! La penso come te!, vorrei gridare a questo punto, interrompendolo. Ma mi trattengo. Voglio vedere come va a finire. E faccio bene a trattenermi, perché la conclusione di tutto questo discorso, finora sensato, mi gela. Per questo, conclude, tutti i miei pazienti divenuti resistenti agli antidepressivi, che io non so più come trattare, li invio qui, alla clinica San Valentino, a fare gli elettrochoc! E quelli, dopo un po’, stanno bene, e dopo molti anni che, grazie all’elettrochoc, si sono affrancati dai farmaci, finalmente riescono a vivere di nuovo. Accidenti, Raja. Avevi fatto una diagnosi perfetta. La psicofarmacologizzazione di massa sta creando un esercito di persone resistenti ai farmaci, un po’ come per gli antibiotici, che assunti per i motivi sbagliati (influenza, raffreddori, eccetera) stanno diventando vieppiù inefficaci, selezionando ceppi di microrganismi antibiotico-resistenti. E però, caro Raja, la tua conclusione è sbagliata. Il rimedio (l’elettrochoc) per i danni causati dai farmaci, aggiunge altro danno al danno. È due volte iatrogeno. È l’accanimento terapeutico degli psichiatri, che non sapendo che fare strafanno, prima con i farmaci, presi dall’ebbrezza che finalmente anche loro hanno i farmaci per curare le malattie, e quando i farmaci smettono di funzionare, passano alla corrente elettrica, ritornano alla terapia convulsiva, per trattare i malati di nuovo come i maiali del mattatoio, maledizione!

Nel 1978 l’OMS ripetè uno studio, già condotto dieci anni prima, per valutare l’esito dei pazienti con diagnosi di schizofrenia in dieci paesi, alcuni ricchi e altri in via di sviluppo. I risultati, dopo due anni, furono che nei paesi in via di sviluppo (India e Nigeria) i due terzi dei pazienti avevano esiti favorevoli, invece nei paesi ricchi solo un terzo. Ma la variabile che sembrava giustificare questi risultati sorprendenti fu che solo il 16% dei pazienti dei paesi poveri assumeva antipsicotici, contro il 61% dei pazienti nei paesi sviluppati. Ad Agra, in India, dove si registrava il miglior esito, solo il 3% dei pazienti assumeva farmaci. A Mosca, di contro, dove c’era la compliance farmacologica più elevata, l’esito era il peggiore in assoluto. Era interessante, questo studio, molto. A metà degli anni Novanta (nel periodo 1994-1998), mentre io mi laureavo in medicina con una tesi sulle allucinazioni uditive, e misuravo i cervelli dei pazienti diagnosticati schizofrenici per confrontarli con i sani, ed ero diventato un esperto di neuroimaging, ci furono una serie di studi che mi avrebbero indotto a lasciare per sempre questa inane ricerca. Gli studi di Chakos, di Madesen, di Gur, provarono che gli antipsicotici determinavano un aumento di volume a livello dei nuclei della base e del talamo e riduzioni volumetriche a livello dei lobi frontali [quelli che servono per pensare], dimostrando che le variazioni volumetriche erano in rapporto alla dose degli antipsicotici assunti.

E va be’ ma insomma cosa propone in alternativa Cipriano?

Io, che ho cominciato da psicofarmacologo, mi trovo a scrivere questo piccolo, miserrimo compendio, in cui dico, in sintesi, usiamoli, gli psicofarmaci, non dico di no, ma con parsimonia, e solo nelle condizioni gravi, e sospendiamoli appena è possibile»

È quello che fanno in Finlandia, solo che lì tutto l’approccio al malessere psichico è tanto più serio: all’oculatezza nell’uso dei farmaci si accompagna un modello di intervento che ospedalizza il meno possibile, che coinvolge la rete sociale di chi sta peggio e affronta e cerca di fare emergere il non detto emotivo nelle relazioni, e – numeri alla mano – guarisce o migliora le condizioni di salute tanto, tantissimo di più dell’approccio “nostro” (vedi questo articolo per esempio).

Da «LSD. Il mio bambino difficile», di Albert Hofmann

L’impiego dell’LSD in Psicoterapia si basa principalmente sui seguenti effetti psichici: nell’alterazione da LSD la normale visione del mondo subisce una trasformazione e una disintegrazione profonde. Legato a questo è il fenomeno dell’attenuazione o anche della sospensione della barriera tra l’io e la realtà esterna. Quei pazienti che sono intrappolati all’interno di un circolo vizioso di natura egocentrica, possono perciò essere aiutati a superare le loro fissazioni e il loro isolamento. Come risultato si può osservare un miglioramento nel rapporto con il medico ed una maggiore sensibilità all’azione terapeutica. Lo stato di accresciuta influenzabilità sotto effetto di LSD contribuisce a raggiungere lo stesso scopo.

Un’altra caratteristica significativa e di grande valore psicoterapeutico dell’alterazione mentale provocata da LSD è la possibilità che contenuti d’esperienza rimossi e da lungo tempo dimenticati tornino di nuovo alla coscienza. Qualora la psicoanalisi cercasse di rintracciare eventi traumatici nella vita del paziente, questi potrebbero diventare accessibili al trattamento terapeutico. Numerosi casi individuali esaminati in contesto analitico sotto l’azione di LSD riferiscono di esperienze infantili rievocate con estrema chiarezza. Non si tratta qui del normale ricordo di, ma del rivivere un’esperienza passata; non una réminiscenze, bensì una réviviscence, come l’ha definita lo psichiatra francese Jean Delay.

L’LSD non agisce come farmaco in senso stretto; piuttosto svolge una funzione coadiuvante nel contesto della cura psicoanalitica e psicoterapeutica, offrendole una maggiore incisività e riducendone la durata. Questo può avvenire in due modi.

Nella prima procedura, nata e sviluppatasi nelle cliniche europee e conosciuta come terapia psicolitica, dosi medie di LSD sono somministrate in diverse sedute a intervalli regolari. Infine queste esperienze vengono discusse in gruppo e i pazienti sono poi invitati a darne espressione artistica attraverso il disegno e la pittura. Il termine “terapia psicolitica” fu stabilito da Ronald A. Sandison, medico inglese di scuola junghiana e pioniere della ricerca clinica con l’LSD. La radice ‘lysis’ significa scioglimento; in questo caso, scioglimento della tensione e dei conflitti nella psiche.

Nella seconda procedura, privilegiata negli Stati Uniti, una singola dose molto alta di LSD viene somministrata al paziente dopo intensa e profonda preparazione psicologica. Con questo metodo, conosciuto come terapia psichedelica, si cerca di provocare un’esperienza mistico-religiosa che una simile dose di LSD può comportare. Essa servirà poi, nel corso del successivo trattamento terapeutico, come punto di partenza per la cura e la ridefinizione della personalità del paziente. La parola psichedelico, che traduciamo ‘che manifesta l’anima’ oppure ‘che espande l’anima’, fu introdotta da Humphry Osmond, uno dei primi negli Stati Uniti a impiegare l’LSD nella ricerca psichiatrica.

I benefici che questo farmaco apporta in psicoanalisi e in psicoterapia derivano da proprietà che sono diametralmente opposte a quelle dei cosiddetti psicofarmaci ansiolitici. Mentre gli ansiolitici tendono a coprire i problemi e i conflitti del paziente, riducendone la gravità e l’importanza, l’LSD, al contrario, li fa vivere in maniera più intensa. È proprio questo aspetto di chiarificazione e di discernimento a renderli più facilmente soggetti all’intervento terapeutico.

I successi e l’opportunità della terapia psicoanalitica con impiego di LSD sono tuttora argomento di controversia all’interno della comunità scientifica. La stessa cosa potrebbe dirsi però delle altre procedure impiegate in psichiatria, quali l’elettroshock, la terapia insulinica o la psicochirurgia; questi metodi comportano un rischio maggiore rispetto all’uso di LSD, che date opportune condizioni è praticamente privo di pericoli.

Poiché esperienze rimosse o dimenticate possono riemergere con rapidità considerevole sotto l’effetto della sostanza, la durata del trattamento analitico può essere relativamente ridotta. Tuttavia, per alcuni psichiatri questo rappresenta uno svantaggio. Secondo loro non verrebbe dato al paziente il tempo necessario per sviluppare un lavoro terapeutico completo. L’effetto terapeutico, è loro opinione, ha minore durata rispetto a quando si è in presenza di un graduale lavoro analitico, che preveda un lento processo di consapevolezza delle esperienze traumatiche. Le sedute psicolitiche e in special modo psichedeliche richiedono una preparazione completa del paziente, per evitare lo sgomento che la vista di una realtà non familiare e sconosciuta può provocare. Solo allora questa esperienza può risultare positiva. Un altro aspetto importante è la selezione dei pazienti, poiché non tutti i tipi di disturbi psichici rispondono altrettanto bene a questi metodi di cura. L’impiego fruttuoso dell’LSD in psicoanalisi e in psicoterapia presuppone una conoscenza e un’esperienza specifiche.

Per questo motivo può risultare molto utile un’autosperimentazione da parte dello psichiatra, come già aveva indicato W.A. Stoll nella sua ricerca. Essa procura al medico una conoscenza diretta, un’esperienza non mediata della dimensione insolita dischiusa dall’LSD, offrendogli la possibilità di capire veramente questo fenomeno quando si manifesta nella psiche del paziente, di interpretarlo correttamente e di riceverne tutti i vantaggi.

Significativo quanto l’ambiente esterno, se non addirittura più importante, è lo stato psichico degli sperimentatori, la loro disposizione mentale nei confronti dell’esperienza e le aspettative rivolte a questa. Possono influire anche le impercettibili e inconsapevoli sensazioni di felicità o di paura. L’LSD tende a intensificare la reale condizione psicologica. Un sentimento di gioia può sfociare nella beatitudine, la depressione può precipitare nella disperazione. L’LSD è perciò lo strumento meno adatto in assoluto per lenire uno stato depressivo. È pericoloso somministrarlo in presenza di una situazione mentale disturbata e nei casi in cui uno stato d’infelicità o di paura sia predominante, perché la probabilità che il viaggio possa concludersi con un crollo psichico è abbastanza alta.

Individui con personalità labili, tendenti a reazioni incontrollate, dovrebbero assolutamente evitare la sperimentazione con questa sostanza, perché lo shock da LSD, portando a manifestazione una psicosi latente, può arrecare un danno psicologico duraturo.

Instabile, nel senso di una maturazione non ancora compiuta, è da ritenere anche la psiche di individui molto giovani. Lo shock che deriva dall’imponente afflusso di nuove e insolite sensazioni mette in pericolo inevitabilmente il delicato organismo psichico ancora in fase di formazione. Negli stessi ambienti medici l’uso dell’LSD a scopi psicoanalitici o psicoterapeutici con giovani che non abbiano compiuto i 18 anni viene, giustamente secondo la mia opinione, sconsigliato. Gli adolescenti più di tutto mancano di un sicuro e solido rapporto con la realtà, che è necessario perché la sconvolgente esperienza di nuove dimensioni della realtà possa essere integrata in maniera significativa entro la propria visione del mondo. Anziché accrescere e approfondire la consapevolezza della realtà, un’esperienza di tale natura può provocare negli adolescenti insicurezza e senso di smarrimento. Per la stessa vivacità delle percezioni sensoriali e la tuttora illimitata apertura alla vita i giovani vivono esperienze visionarie spontanee assai più frequentemente che nei più tardi periodi dell’esistenza. Questo è un motivo ulteriore per cui dovrebbero evitare l’assunzione di agenti psicostimolanti.

È possibile tuttavia che anche una persona adulta e in buona salute possa fallire un esperimento con l’LSD e soffrire di una crisi psicotica, nonostante vi sia stata una completa osservanza delle misure preparatorie e protettive di cui accennavo. L’assistenza di un medico, che includa un esame preliminare dello stato di salute, è pertanto vivamente consigliabile, anche nei casi in cui l’LSD non venga impiegato a scopi terapeutici. Benché non sia necessaria la sua presenza alla seduta, nondimeno dovrebbe essere sempre disponibile l’intervento di un professionista.

Insorgenze psicotiche gravi sono eliminate e tenute rapidamente sotto controllo mediante un’iniezione di clorpromazina o altro sedativo analogo.

La presenza di una persona amica, che possa richiedere l’aiuto di un medico in casi di emergenza, rappresenta un’altra indispensabile rassicurazione psicologica. Sebbene le alterazioni causate dall’LSD provochino un’immersione nel mondo interiore dell’individuo, nondimeno si affaccia talvolta il bisogno intenso di contatti umani, specialmente nelle fasi depressive.

Gottfried Benn, nel saggio Provoziertes Leben (“Vita provocata”) (apparso in: Ausdruckswelt, Limes Verlag, Wiesbaden, 1949), definisce la realtà in cui l’io e il mondo stanno l’uno di fronte all’altro come “la catastrofe schizoide, il destino nevrotico dell’occidente”. Così scrive:

L’attuale concetto di realtà ebbe origine nel sud del nostro continente. Determinante per la sua formazione fu il principio ellenistico-europeo dell’agóne e della vittoria conseguita attraverso la prestazione, l’astuzia, la perfidia, il talento e la forza, espresso all’inizio nella forma greca dell’aretè, e successivamente in quella europea del darwinismo e del superuomo. L’io venne allo scoperto, calpestò la terra, condusse battaglie e per far questo ebbe bisogno di strumenti, di materiali, di potere. Si pose di fronte alla materia come altro da essa; se ne distaccò con i sensi, ma ci stabilì un rapporto formale più stretto. La scompose, la esaminò e la classificò: armi, oggetti di scambio, denaro per riscattare. La spiegò mediante isolamento, la ridusse a formule, ne strappò dei frammenti, la suddivise. (La materia divenne) un concetto appeso come sciagura sopra l’Occidente, contro cui esso lottò, senza afferrarlo, a cui sacrificò un’ecatombe di sangue e di felicità, e le cui tensioni e fratture era ormai impossibile risolvere attraverso lo sguardo naturale e la conoscenza metodica dell’essenziale, quieta unità delle forme prelogiche dell’essere… invero, il carattere catastrofico di questo concetto venne alla luce in maniera sempre più evidente… uno stato, un’organizzazione sociale, una morale pubblica, per i quali la vita altro non è che esistenza sfruttabile economicamente, e che non accettano il mondo della vita provocata, non possono arrestare la sua distruttività. Una comunità, la cui igiene e tutela razziale, quali moderni rituali, si basano su vuote conoscenze biologico-statistiche, può solo difendere il punto di vista superficiale delle masse, nella cui osservanza conduce incessantemente le guerre, perché la realtà è per essa materia prima, rimanendole nascosto il suo presupposto metafisico.

Come sostiene Gottfried Benn in questo brano, il concetto di realtà che mantiene separati l’io e il mondo ha senza dubbio stabilito il corso evolutivo della storia intellettuale europea. Il mondo vissuto come materia inanimata e oggetto, a cui l’uomo sta di fronte in opposizione, ha prodotto la scienza moderna e la tecnica. E grazie al loro intervento, gli uomini hanno sottomesso la terra e hanno abusato del suo patrimonio; le imponenti realizzazioni della civiltà tecnologica si trovano faccia a faccia con il disastro ecologico. Questo intelletto che tutto oggettivizza è penetrato anche nel cuore della materia, il nucleo dell’atomo, e lo ha spaccato, liberando energie che minacciano le forme vitali del nostro pianeta.

Se l’uomo non si fosse separato dal mondo, ma avesse vissuto in armonia con la natura vivente e la creazione, mai sarebbe stato possibile un impiego sbagliato della conoscenza e dell’intelletto. Tutti gli attuali tentativi di provvedere ai danni causati attraverso misure di protezione ambientale risulteranno solamente rattoppi superficiali e senza speranza, se a essi non seguirà la cura di quello che Benn ha chiamato “il destino nevrotico dell’Occidente”. Guarire significa poter esperire la realtà profonda delle cose che tutto abbraccia, compreso il soggetto che vi partecipa.

Questo tipo di esperienza viene sempre più ostacolato in ambienti che mani umane hanno reso inanimato, nelle metropoli e nei paesaggi industriali delle nostre società. È qui che soprattutto si palesa il contrasto fra l’individuo e il mondo esterno. Sensazioni di alienazione, di solitudine, di minaccia si presentano incessantemente e dominano la coscienza quotidiana degli individui delle società industriali; esse prendono inoltre il sopravvento ovunque si estenda la civiltà della tecnica, e in larga misura influiscono sulla produzione dell’arte moderna e della letteratura.

Nell’ambiente naturale il pericolo di vivere una realtà frantumata è minore. Nei prati, nelle foreste e nel regno animale che vi si rifugia, ma anche in ogni giardino, si avverte una realtà infinitamente più vera e antica, più profonda e stupefacente di qualsiasi cosa gli uomini abbiano costruito, e che sarà sempre presente quando il mondo esanime delle macchine e del cemento si dileguerà di nuovo, si coprirà di ruggine e cadrà in rovina. Nella germinazione, nella crescita, nella fioritura, nella fruttificazione, nella morte e di nuovo nella comparsa dei primi germogli delle piante, nel loro rapporto con il sole, la cui luce esse trasformano in energia chimica sotto forma di composti organici, dai quali tutte le forme viventi del nostro pianeta provengono – nell’essenza propria delle piante, si manifesta la stessa misteriosa, inesauribile ed eterna energia vitale che ci ha generato e ci condurrà di nuovo nel suo ventre, dove saremo al sicuro e uniti con tutto il creato.

Non stiamo qui parlando di sentimentali utopie naturiste, di un “ritorno alla natura” in senso rousseauiano. Quel movimento romantico, che ricercava l’idìllio nel mondo naturale, rappresenta senz’altro il sentimento di un’umanità che ha visto scissi i propri legami con la natura. Ciò di cui oggi abbiamo bisogno è vivere di nuovo l’unione fondamentale con tutte le forme viventi, ed essere consapevoli della dimensione onnicomprensiva della realtà. Più sporadico risulterà lo sviluppo spontaneo di questa consapevolezza, più la flora e la fauna primigenie del pianeta dovranno sottomettersi a un ambiente tecnologico inanimato.

Da «Negoziare con il male», di Piero Coppo

4.2. Può un gesuita essere stregone?

Nel 1957 Eric de Rosny, gesuita, è inviato in Camerun, a Duala, per insegnare francese e inglese al Collegio cattolico Libermann. Il contatto con i suoi allievi, giovani liceali camerunesi, lo convince ben presto che, senza una conoscenza delle basi della loro cultura, gli sarebbe stato impossibile svolgere bene il suo mestiere. In particolare, un episodio lo obbliga a interrogarsi sulla cultura d’origine di quei giovani. Una notte, nel dormitorio, un giovane allievo è preso da convulsioni, con spasmi violenti e incontrollabili frammisti a grida: «Acqua, acqua!» Finalmente gli spruzzano addosso dell’acqua, che lo calma. Gli altri allievi spiegano che non è una crisi normale, ma una possessione da parte di jengu, lo spirito dell’acqua, che non vuole che il giovane resti al Collegio. Nonostante tutti gli sforzi del gesuita, da quel giorno il giovane non riesce più a seguire le lezioni, e resta per ore seduto al banco, prostrato e assente. Fino a che, per allontanarlo dalle «cattive influenze», la famiglia lo ritira dal Collegio e lo invia in una cittadina del Nord. Rosny non ne avrà più notizie; ma aver condiviso con i suoi compagni il dramma di quella notte apre all’insegnante una via di comunicazione con gli allievi su differenti aspetti della loro cultura di origine, e non solo sulla cultura che Rosny rappresenta e alla quale, attraverso gli studi, i giovani avrebbero dovuto accedere. Iniziano così loro a parlare, e Rosny a chiedere, di stregoneria, antenati, spiriti e geni. L’interesse del gesuita per quel mondo che inizia a svelarsi, per quella cultura1, lo costringe a interrogarsi perché mai, mentre

i giovani africani sono attirati in un universo nuovo, quello dei Lumi, della scienza e di un modo di vita planetario … io invece sono trascinato nel mondo della notte, dei simboli e dei riti iniziatici? Perché sono attirato dalle manifestazioni di una cultura evidentemente fin d’ora condannata. Domanda irritante, che respingo come una tentazione, ma alla quale dovrò pure, un giorno, rispondere (Rosny 1981, p. 23).

Nel suo alloggio a Duala, il gesuita sente tutti i sabati, di notte, un tamburo suonare in una casa vicina, con ritmi a volte lenti a volte precipitosi. L’emozione che gli suscita gli ricorda quella provata, da bambino, quando la sera, nella campagna francese, andava a ritirare le lenze da fondo nei fossati.

Sotto la superficie di quell’acqua calma e scura, che per me ricopriva un abisso, immaginavo tutta l’intensità della vita di un ambiente misterioso. Mi sottoponevo alla più totale solitudine e al più grande silenzio interno per avvicinarmi alla riva, sulla punta dei piedi, lì dove la lenza si immergeva. Se faceva dei bruschi zig-zag, ero come paralizzato insieme dalla paura e dalla gioia. Gli altri tipi di pesca, con la mosca o col galleggiante, non mi soggiogavano nello stesso modo. Solo questa lenza da fondo, questo tamburo nella notte… Dei richiami… Degli avvertimenti venuti da quali profondità? (ibid., p. 47)

Da qualunque parte venisse, il richiamo aveva funzionato. Il sacerdote chiede di essere ammesso alle cerimonie che, la notte di ogni sabato, si svolgono nella casa di Din, un guaritore esperto in pratiche di controstregoneria. Din è un mota bwanga, un conoscitore e possessore di rimedi carichi di una potenza che supera i semplici farmaci; ma anche un nganga, un terapeuta tradizionale conoscitore dei comuni rimedi. I mota bwanga sono nemici degli stregoni: sia dei bato ba lemba (quelli che si procurano, spesso comprandoli, oggetti malefici e possono divenire invisibili), sia dei bato b’ewusu, quelli che hanno ricevuto per eredità il bisogno, per aumentare la propria forza, di divorare altri umani (detti anche stregoni dell’acqua, o del caimano: quelli che uccidono e divorano). Infine, i bato b’ekong portano via la componente invisibile, il doppio di altri umani, fino a farli morire, perché lavorino nelle loro piantagioni invisibili, e accumulare così ricchezze che non hanno, nel mondo ordinario, giustificazioni. I comuni mortali vedono le vittime ammalarsi, deperire e morire mentre vicino a loro altri prosperano e si arricchiscono senza ragione; gli iniziati invece vedono, come in pieno giorno, il traffico di uomini che c’è sotto. Ekong era, una volta, il nome di una associazione che riuniva commercianti, notabili e capi: era un gruppo di potere, certo, ma non aveva il carattere malefico, nascosto e odioso che ha invece oggi, dovuto forse, secondo l’autore, all’apparizione in quel contesto della carta moneta e del lavoro salariato.

Rosny comincia così a partecipare alle cerimonie nel corso delle quali Din si immerge in un’altra dimensione, lo ndimsi, non percepibile dai comuni mortali, dove stanno le intenzioni segrete e i disegni nascosti, e che bisogna frequentare per poter agire sulla salute, la malattia, la fortuna e la sfortuna dei singoli. È proprio in questa dimensione che gli stregoni catturano la forza della vita, il doppio degli altri, per sottometterli ai loro propri interessi; è quindi in questa dimensione che il controstregone, vero e proprio guerriero dell’invisibile, deve immergersi per combatterli. L’esecutore delle intenzioni degli stregoni è il nyungu («arcobaleno» in lingua duala), il serpente malefico che solo chi è dotato della doppia vista può vedere in azione anche nella vita ordinaria: si nasconde nelle case, gira in cerca delle sue vittime per mangiarne il cuore. Poiché è invisibile agli occhi ordinari, la sua presenza è svelata dai rumori strani che abitano la notte, o dall’improvviso schiamazzare dei polli e latrare dei cani. La mattina, se ne possono osservare le tracce sulla sabbia.

Vestito di rosso, una sciarpa alla vita, Din alterna nelle cerimonie notturne esibizioni davanti al pubblico (danze, canzoni, fachirismi), interventi diagnostici (sulla natura del problema, sulla sua causa soprannaturale), prescrizioni terapeutiche (sacrifici da fare, azioni da intraprendere) e lunghi periodi in cui, sdraiato e immobile dentro la stanza che racchiude i suoi oggetti di potere, lascia il corpo per accedere allo ndimsi, condurre le sue battaglie, prendere le necessarie informazioni.

A tutto questo il gesuita partecipa e tutto descrive, mano a mano che ha accesso a quella visione del mondo e a quel sistema originale e complesso di gestione del male, della sfortuna, delle disgrazie. Lì, il guaritore e soprattutto il controstregone svolgono un ruolo fondamentale, riordinando il disordine, regolando conflitti, aggressioni, risentimenti. Strada facendo, però, Rosny incontra problemi che non aveva previsto e registra anche in se stesso dei cambiamenti.

Intanto, coinvolto in alcuni processi di guarigione gestiti da Din, si trova costretto a prendere partito; e comunque viene percepito dall’ambiente come un suo alleato, vista l’assiduità della presenza al suo fianco. E forse, non solo un alleato, ma addirittura un allievo. E che allievo! Un bianco, un sacerdote, un insegnante al prestigioso Collegio Liberman, dove si formano al mondo dei bianchi (e, spesso, a lasciare quello degli antenati) i figli delle nuove élite camerunesi. Così, in un paio di occasioni, il ricercatore si trova in pericolo, circondato da una piccola folla minacciosa che lo teme come stregone, o esposto al sospetto di far parte di una confraternita dalle ambigue intenzioni, quando, con altri, si reca lontano, nella boscaglia, alla ricerca delle piante necessarie. Sperimenta così, sulla propria pelle, quanto sia difficile mantenersi sul filo di rasoio che separa guaritori e stregoni; equilibrio che solo una scelta esplicita di campo, mai però definitiva per gli altri, può consentire: esporsi, operando pubblicamente, appunto, come controstregone.

Poi, la relazione col suo maestro conosce dei momenti di crisi. Din, quando andava nella casa del gesuita, beveva l’acqua che gli veniva offerta solo dopo averci messo un piccolo oggetto, un oggetto di protezione, che poi riprendeva dal bicchiere vuoto. A volte, il maestro esprimeva il dubbio che l’allievo volesse carpire i suoi segreti per poi eliminarlo, e prenderne il posto. Dal canto suo, un mattino, il gesuita, alzandosi dal letto, era stato preso da vertigine, al punto da non riuscire ad attraversare la strada. D’improvviso, un pensiero inaspettato lo aveva attraversato: Din gli aveva forse somministrato un veleno? Il crescere di questa reciproca diffidenza andava di pari passo con la trasmissione sempre più approfondita da Din al gesuita del saper-fare del guaritore. Anzi: più il gesuita veniva accompagnato dentro quel sistema, più aumentavano gli equivoci, le diffidenze, le prese di distanza. C’era ovviamente una sola via per continuare quel lavoro, la via che Din aveva infatti un giorno proposto al sacerdote, in seguito alla sua ennesima richiesta di spiegazioni: se vuoi continuare a vedere quello che faccio, non ho niente da dirti, continua a guardare ed è tutto; ma se vuoi veramente vedere, allora dobbiamo fare una «convenzione». Davanti a questo ulteriore, impegnativo passo, il gesuita prende tempo per riflettere. Nel corso di un soggiorno a Parigi, chiede consiglio ad altri della sua confraternita e si espone ad alcune sedute di psicoanalisi di gruppo, che descrive nel suo libro. Le dinamiche che vive in quel contesto lo costringono a una implicazione personale, emotiva, diretta. Si rende conto, allora, che fino a quel punto aveva preso, a scuola dal controstregone, la posizione dello studente muto e riservato, seduto in un angolo, a distanza dal tavolo dove si giocava l’azione; e capisce che ci sono solo due modi per cambiare posizione: o mettersi dalla parte delle vittime, dei perseguitati, degli stregati e quindi subire un trattamento; o «farsi aprire gli occhi» per essere davvero, da allora in poi, insieme ai maestri della notte.

Nella cultura duala, infatti, gli umani dispongono di quattro occhi. Chiudono quelli visibili nel momento della morte, per aprire gli altri sul regno degli antenati. Ma alcuni nascono con i quattro occhi aperti. Ci si rende conto di questa anomalia quando, per esempio, un bambino vede passare furtivamente l’ombra di qualcuno che muore poco tempo dopo. Allora i familiari si affrettano a farglieli chiudere, a «trapassare» i due occhi aperti sull’invisibile con un idoneo trattamento, perché un bambino non ha la forza per sopportare simili rivelazioni. Quelli che sanno chiudere gli occhi sanno però anche come aprirli. Gli umani che così sommano le due visioni, quella dei vivi e quella dei morti, fanno da intermediari tra il mondo visibile e quello invisibile. Vedono le cose nascoste e quindi sono incaricati dal gruppo di intervenire per contrastare l’attività degli stregoni. È tra loro che si scelgono e si formano i controstregoni (cfr. Rosny 1981, pp. 313-14).

Il gesuita alla fine decide, e chiede a Din di aprirgli gli occhi; vuole passare la soglia. Si tratta quindi di chiarire le condizioni: stipulare la «convenzione». Il controstregone si rivolge così ai suoi altari, in presenza dell’allievo:

Gli chiederò cosa mi darà in cambio del mio insegnamento, quale grande gesto farà per me. Per aprire gli occhi, la tradizione vuole che si domandi un «animale senza peli sul corpo», e cioè una persona. Quando avrai ucciso questa persona, allora, ma allora soltanto, ti verrà messo qualcosa negli occhi, e comincerai a vedere la notte, a sapere tutto. Ma io rifiuto questa cosa. Non sono d’accordo con questa transazione. Non mi hanno insegnato le cose in questo modo. Siete voi, le piante e le erbe, che mi avete aperto gli occhi. Al posto della persona, si può portare una capra. (ibid., p. 336)

Il gesuita-antropologo offre allora la capra e descrive poi minuziosamente la sua iniziazione, che dura parecchie settimane, e i suoi stati d’animo mentre vi si inoltra, passo dopo passo, seguendo le indicazioni di Din. E, intanto, riflette sull’ambiguità degli uomini di potere, e quindi anche di Din, e, forse, anche sull’ambiguità della sua ricerca e della sua propria storia: ambiguità delle motivazioni, delle intenzioni. A questo punto, non può più procedere solo: chiede a un gruppo di confratelli di rendersi disponibili a un dialogo epistolare che lo sorregga. Nel corso della sua iniziazione, diventa molto sensibile ai conflitti, di qualsiasi natura, che hanno luogo attorno a lui; in occasioni precise, come si somministra un farmaco, Din gli versa delle gocce negli occhi. Un giorno, all’alba, c’è come uno scatto, un evento critico: di colpo «vede chiaro», percepisce nettamente e con freddezza la violenza che c’è nel mondo e vede, come sovrapposte per un effetto cinematografico, mille immagini di conflitti mondiali (cfr. Rosny 1981, p. 359). La prima facoltà che acquista come aspirante controstregone è dunque la percezione lucida e ferma degli atti di violenza che hanno luogo attorno a lui: diviene capace di guardare sotto le forme sociali, addomesticate, delle relazioni tra umani. Questa facoltà spiega la paura dei nuovi iniziati, e il loro isolamento.

La grande paura del futuro iniziato viene dall’anomalia della sua situazione sociale, anomalia che gli procura degli incubi. È un uomo solo. Sollevando il mantello della violenza, va controcorrente rispetto a tutte le tendenze della vita pubblica e a ritroso della sua educazione. Controstregone per definizione, sarà sempre sospettato di divenire il suo contrario, perché percepisce la violenza e gioca con essa. (ibid., p. 362)

Poco dopo aver «aperto gli occhi» al gesuita, Din, il suo iniziatore, muore. I sospetti inizialmente cadono sull’allievo, che avrebbe potuto volerne la morte per prenderne il posto; sospetti che motivano una serie di azioni di riparazione e conciliazione da parte di Rosny. In seguito, il gesuita è chiamato non solo a fare l’indovino (visto che gli avevano «aperto gli occhi») e il guaritore; ma addirittura a iniziare, ad «aprire gli occhi» a guaritori locali che avevano avuto una iniziazione incompleta. Tutte queste attività, così come il suo tentativo di aprire pubblicamente, anche sui media, il dibattito sulla stregoneria, lo coinvolgono profondamente e lo espongono a rischi e fraintendimenti. Come quando un articolo sulle sue attività comparso su «Paris-Match» col titolo Un padre gesuita divenuto stregone. È la rivincita degli dei africani!, induce la gerarchia ecclesiastica a chiedergli ragione della sua posizione (cfr. Rosny 1996, pp. 196 sgg.).

Oggi, è il patriarca Eric de Rosny Dibounje, dove dibounje sta per «germoglio». Così descrive il suo percorso:

Scendere dal germoglio al ceppo, come ho fatto io, andando contro la corrente della linfa, necessita per uno straniero decenni di radicamento. Vorrei approfittare dell’esperienza fatta e sempre in corso per cercare di far condividere la mia convinzione: là dove restano vive le radici della tradizione, il grande albero Africa, che venti contrari scuotono così pericolosamente, può piegarsi, ma non spezzarsi; o anche, avvampare, ma non bruciare: «il baobab non arde»! (Rosny 2003)

Lungo questa strada, il gesuita si è trovato costretto a riflettere anche sulle sue proprie radici.

Diversamente dal sistema della stregoneria che riesce a scartare provvisoriamente la minaccia del male, per la salvaguardia dell’unità del clan, il cristianesimo pretende di sopprimerlo radicalmente. Il progetto che si è realizzato nello stesso Gesù Cristo [prendere su di sé tutta la violenza del mondo, e con questo produrre un effetto liberatorio decisivo], è proposto nel tempo alla libertà di ciascuno. Una problematica tanto rivoluzionaria – se la si situa nella storia delle religioni – ha la sua influenza sul comportamento dei credenti nei confronti della violenza. Quando appartengono a famiglie cristiane secolari, ne sono impregnati a tal punto, e fino nel profondo del loro inconscio, da essere meno portati ad averne paura. Mi domando perfino se la società europea, che è stata per tanto tempo segnata dal cristianesimo, non debba ad esso almeno l’audacia di far scoppiare la violenza alla luce del giorno.

Mi rendo conto oggi che l’iniziazione attraverso la quale mi ha fatto passare Din non era la prima. Nel contesto della mia vita religiosa, avevo già seguito sotto la direzione di un maestro un percorso chiamato «esercizi spirituali», che è una forma di iniziazione. Per tre volte, nel corso di un mese, il novizio si impegna a seguire un percorso programmato, che lo porta a cambiare il suo sguardo. Impara delle tecniche di contemplazione e non gli sono risparmiate le visioni di violenza. Ma passati i primi giorni, molto presto la vita di Gesù gli è offerta come modello da guardare e imitare. È impregnato della certezza che il Cristo ha vinto la morte. Così avevo già, in un certo modo, aperti gli occhi sulla violenza, quando Din ha iniziato il suo trattamento. Né lui né io potevamo sapere, allora, che iniziavamo un lavoro di sovrimpressione, senza possibile coincidenza reale. (Rosny 1981, p. 363)

Senza possibile coincidenza reale… Certo, le modalità con cui si cerca di gestire il fondo oscuro dell’animo umano sono diverse nei vari gruppi. Tra la lotta frontale dei cristiani contro il male, perché sia finalmente estirpato dal cuore di ognuno e addirittura dal mondo intero, ricacciando Satana nelle tenebre, e la negoziazione attenta dei gruppi africani, sta la differenza che c’è tra il sogno prometeico e il paziente lavoro di umani che sanno i loro limiti e la loro posizione nel mondo.

1. «Con questo termine non designo la schiuma lussuosa di una civiltà, ma lo spirito molto particolare, inafferrabile, di un popolo. Ci sono forse altri modi per renderne conto se non attraverso gli oggetti che cadono sotto i nostri sensi?» (Rosny 1981, p. 30).

Il sangue e il potere

Da Memorie di una casa morta, di Fëdor Dostoevskij

Il sangue e il potere ubriacano: si sviluppano la durezza di cuore, la depravazione; all’intelligenza e al sentimento si fanno accessibili e infine riescono dolci le manifestazioni più anormali. L’uomo e il cittadino periscono nel tiranno per sempre, e il ritorno alla dignità umana, il pentimento, la rigenerazione divengono ormai quasi impossibili per lui. Inoltre l’esempio, la possibilità di siffatta licenza agisce anche su tutta la società contagiandola: un simile potere è tentatore.

Da «Gli otto peccati capitali della nostra civiltà», di Konrad Lorenz

La vita organica si è posta, come una strana diga, nel mezzo della corrente dissipatrice dell’energia universale: essa “divora” entropia negativa e cresce attirando a sé energia; man mano che cresce essa acquista la possibilità di accaparrarsi sempre più energia con un ritmo la cui velocità è direttamente proporzionale alla quantità assorbita. Se tali fenomeni non hanno ancora condotto al soffocamento e alla catastrofe, ciò è dovuto anzitutto al fatto che le forze impietose del mondo inorganico, le leggi della probabilità, mantengono entro certi limiti l’incremento degli esseri viventi; ma in secondo luogo anche al formarsi, nell’ambito delle diverse specie, di circuiti regolatori.

L’adattamento delle diverse specie viventi ha richiesto tempi che rispondono all’ordine delle ere geologiche, non a quelle della storia dell’uomo, e ha raggiunto uno stadio tanto ammirevole quanto delicato. Molti meccanismi regolatori proteggono tale equilibrio contro le inevitabili perturbazioni dovute a ragioni climatiche e di altro genere. Tutte le modificazioni che si instaurano lentamente, come quelle provocate dalla evoluzione della specie o da graduali alterazioni del clima, non costituiscono un pericolo per l’equilibrio di uno spazio vitale. Una modificazione improvvisa, invece, per quanto possa sembrare di scarso rilievo, può produrre effetti sbalorditivi e anche catastrofici. L’introduzione di una specie animale apparentemente del tutto innocua può provocare la letterale devastazione di ampie zone di terra, come è avvenuto in Australia in seguito al diffondersi dei conigli. In questo caso l’intervento nell’equilibrio di un biotopo è avvenuto per opera dell’uomo; gli stessi effetti sono tuttavia teoricamente possibili anche senza il suo intervento, sebbene si tratti di una eventualità più rara.

Basta confrontare con occhi spassionati il vecchio centro di una qualsiasi città tedesca con la sua periferia moderna, oppure quest’ultima, vera lebbra che rapidamente aggredisce le campagne circostanti, con i piccoli paesi ancora intatti. Si confronti poi il quadro istologico di un tessuto organico normale con quello di un tumore maligno, e si troveranno sorprendenti analogie! Se consideriamo obiettivamente queste differenze e le esprimiamo in forma numerica anziché estetica, constateremo che si tratta essenzialmente di una perdita di informazione.

La cellula neoplastica si distingue da quella normale principalmente per aver perduto l’informazione genetica necessaria a fare di essa un membro utile alla comunità di interessi rappresentata dal corpo. Essa si comporta perciò come un animale unicellulare o, meglio ancora, come una giovane cellula embrionale: è priva di strutture specifiche e si riproduce senza misura e senza ritegni, con la conseguenza che il tessuto tumorale si infiltra nei tessuti vicini ancora sani e li distrugge. Tra l’immagine della periferia urbana e quella del tumore esistono evidenti analogie: in entrambi i casi vi era uno spazio ancora sano in cui era stata realizzata una molteplicità di strutture molto diverse, anche se sottilmente differenziate tra loro e reciprocamente complementari, il cui saggio equilibrio poggiava su un bagaglio di informazioni raccolto nel corso di un lungo sviluppo storico; laddove nelle zone devastate dal tumore o dalla tecnologia moderna il quadro è dominato da un esiguo numero di strutture estremamente semplificate. Il panorama istologico delle cellule cancerogene, uniformi e poco strutturate, presenta una somiglianza disperante con la veduta aerea di un sobborgo moderno con le sue case standardizzate, frettolosamente disegnate in concorsi-lampo da architetti privi ormai di ogni cultura. Gli sviluppi di questa competizione dell’umanità con sé stessa esercitano sull’edilizia un effetto distruttivo.

La competizione fra gli uomini

Nel primo capitolo ho spiegato come e perché, nei sistemi viventi, la funzione dei circuiti regolatori, anzi, di quelli a retroazione negativa, sia indispensabile ai fini del mantenimento di uno stato costante; e inoltre come e perché la retroazione positiva, in un circuito, comporti sempre il pericolo di un aumento “a valanga” di un singolo effetto. Un caso specifico di retroazione positiva si verifica quando individui della stessa specie entrano in una competizione che, attraverso la selezione, ne influenza l’evoluzione. Al contrario della selezione causata da fattori ambientali estranei alla specie, la selezione intraspecifica modifica il patrimonio genetico della specie considerata attraverso alterazioni che non solo non favoriscono le prospettive di sopravvivenza della specie, ma, nella maggior parte dei casi, le ostacolano.

Un esempio già citato da Oskar Heinroth per illustrare le conseguenze della selezione intraspecifica è quello delle penne maestre del fagiano argo maschio. Durante la parata nuziale le penne vengono spiegate e dirette verso la femmina in atteggiamento analogo a quello del pavone quando fa la ruota con la parte superiore delle penne della coda. Per il pavone è stato dimostrato in modo sicuro che la scelta del compagno compete esclusivamente alla femmina, ed evidentemente lo stesso accade per l’argo; le prospettive di procreazione del maschio sono in pratica direttamente proporzionali alla forza di stimolo esercitata sulle femmine dalla sua livrea nuziale. Ma mentre le penne del pavone si ripiegano in uno strascico più o meno aerodinamico che non ostacola granché il volo, l’allungamento delle penne maestre dell’argo maschio rende questo animale quasi incapace di volare. Se tale inabilità non è diventata assoluta, ciò dipende certamente dalla selezione operata in senso opposto dai predatori terrestri che assicurano così il necessario effetto regolatore.

Il mio maestro Oskar Heinroth diceva, nel suo solito modo drastico: «Dopo lo sbatter d’ali del fagiano argo, il ritmo di lavoro dell’umanità moderna costituisce il più stupido prodotto della selezione intraspecifica». Al tempo in cui fu pronunciata, questa affermazione era decisamente profetica, ma oggi è una chiara esagerazione per difetto, un classico understatement. Per l’argo, come per molti altri animali con sviluppo analogo, le influenze ambientali impediscono che la specie proceda, per effetto della selezione intraspecifica, su strade evolutive mostruose e infine verso la catastrofe. Ma nessuna forza esercita un salutare effetto regolatore di questo tipo sullo sviluppo culturale dell’umanità; per sua sventura essa ha imparato a dominare tutte le potenze dell’ambiente estranee alla sua specie, e tuttavia sa così poco di sé stessa da trovarsi inerme in balìa delle conseguenze diaboliche della selezione intraspecifica. […]

La competizione fra uomo e uomo agisce, come nessun fattore biologico ha mai agito, in senso direttamente opposto a quella «potenza eternamente attiva, beneficamente creatrice»

La nascita del capitalismo – The birth of capitalism

Da Era necessario il capitalismo?, di Hosea Jaffe
[English original version below]

L’olocausto degli «indios»
e della loro civiltà
ad opera del capitalismo

La tesi che vuole far risalire la nascita del «capitalismo vero e proprio» alla «rivoluzione industriale» inglese tende a omettere quelle che sono le fondamenta reali del capitalismo stesso, ovvero l’ipersfruttamento e l’oppressione razzistica dei lavoratori coloniali, che per tanto tempo hanno costituito la maggioranza del «proletariato» globale (compresi i proletari contadini)1.

Diversi studiosi condividono la tesi di Silvio Serino secondo cui «le malattie introdotte dagli europei nel “nuovo mondo” furono il principale strumento attraverso cui si attuò il più grande genocidio della storia e si realizzò la conquista»2. Tra gli altri ricordiamo Alfred Crosby e David E. Stannard3. Ma Tzvetan Todorov, inter alia, considerava l’epidemia di vaiolo una causa secondaria del genocidio degli «indios» (chiamati così soltanto perché Colombo riteneva di aver raggiunto l’India), a confronto con la guerra di conquista spagnola e l’ipersfruttamento nelle miniere di argento e nelle piantagioni4.

In effetti il primo conquistador, Cortez, vessava non meno di cinquantamila «indios» nella sua piantagione principale. A quei tempi, ovvero all’inizio del XVI secolo, e fino al XX secolo, non esistevano in Europa gruppi di lavoratori altrettanto numerosi in una singola fabbrica o in una singola piantagione. Todorov scrisse che

[…] nel 1500 la popolazione globale era composta da circa 400 milioni di abitanti, 80 milioni dei quali risiedevano in America. Verso la fine del XVI secolo, di questi 80 milioni ne rimanevano 10. Limitando il nostro discorso al Messico, all’inizio della conquista la popolazione si aggirava intorno ai 25 milioni di abitanti; nel 1600 erano stati ridotti a un milione5.

Alcuni missionari spagnoli che giunsero in America a ridosso del periodo delle conquiste (tra il 1492 e il 1512), come Las Casas, testimoniarono che la causa principale dell’enorme numero di morti non furono tanto il vaiolo e altre epidemie, ma la crudeltà degli spagnoli in guerra, nello sfruttamento, nell’affamamento e nella tortura, il terrore cronico che veniva dall’essere confinati nelle miniere d’oro e d’argento, i suicidi di massa dovuti alla claustrofobia, le esecuzioni di massa, la cristianizzazione forzata, l’uccisione dei capi degli stati precolombiani, la distruzione degli edifici delle città-stato, delle case, dei templi, dei luoghi d’insegnamento, e la cancellazione dell’industria, dell’artigianato e delle arti locali6.

Las Casas era un domenicano che si opponeva al genocidio spagnolo degli «indios». Raccomandò a Carlo V, imperatore del sacro romano impero e re di Spagna, di esportare schiavi dall’Africa verso l’America spagnola e portoghese. Carlo V accettò il consiglio.

I resoconti di Las Casas sulle atrocità spagnole furono confermati da quelli di molti altri cattolici – Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés7, il quale fu testimone delle atrocità commesse tra il 1512 e il 1521 a danno dei lavoratori di Cortez, e Toribio da Benevento (conosciuto come Motolinia)8 – e forse soprattutto dalle testimonianze prive di pregiudizi razziali e intrise di sofferenza raccolte dal «meticcio» messicano Juan Bautista Pomar, che le diede alle stampe nel 15829. Secondo tutte queste fonti il genocidio sterminò il 90% della popolazione «india», e questa stima trova riscontro nelle ricerche condotte da studiosi inglesi e statunitensi in America centrale e meridionale nel XX e XXI secolo. Uno di questi studiosi, N.D. Cook, sosteneva – come Las Casas – che la principale causa di morte tra i nativi fu la violenza spagnola10: le malattie furono il colpo di grazia che mise al tappeto la popolazione dei nativi, già ridotta in condizioni miserrime dai soldati spagnoli, dalla fame forzata, dalle psicopatologie derivanti dal confinamento nelle miniere e nei ghetti urbani e rurali, dai quotidiani abusi razzistici, dalle torture e dall’ignobile distruzione e cancellazione degli ultimi residui delle grandi civiltà precolombiane degli Aztechi, dei Toltechi, dei Maya e degli Inca.

Nonostante gli scritti di Las Casas, Oviedo y Valdes, Motolinia e Pomar, redatti proprio durante il genocidio spagnolo (e quello portoghese, dopo che Cabral «scoprì» il Brasile, nel 1500, portato dai venti alle coste nord-orientali del Sudamerica mentre cercava di raggiungere l’India sud-orientale attraverso la circumnavigazione del Capo), a distanza di mezzo millennio gli «studiosi» eurocentrici del XX secolo, sulla base di una mentalità profondamente razzista, ridimensionavano di oltre il 60% l’entità del genocidio rispetto a quella originariamente e direttamente testimoniata. Tra questi figuravano Alfred Kroeber della «Berkeley School», il quale nel 1939 proclamò che in epoca precolombiana la popolazione «india» era composta da circa 8 milioni di persone, compresi i 3,2 milioni in Messico11, e Angel Rosenblat, che nel 1954 produsse una stima, riferita al 1500 d.C., di circa 13,4 milioni di persone in tutta l’America, inclusiva di 4,4 milioni di persone in Messico12. Ma nel 1971, in una pubblicazione della stessa «Berkeley School», S. Cook e W.W. Borah avevano stimato in oltre 200.000 persone la popolazione della sola Tenochtitlan (che secondo quelle stime era dunque più popolosa della Siviglia spagnola nello stesso periodo)13.

Il dato più realistico sul numero totale degli abitanti autoctoni del continente americano preolocausto fu stimato nel 1966 da Henry Dobyns: dai 100 ai 145 milioni14. L’archeologia moderna ha portato alla luce concentrazioni urbane piramidali negli stessi Stati Uniti. A quei tempi la Russia e l’Europa avevano una popolazione di circa 100 milioni di persone. Tutti i dati scientifici dimostrano che l’America precapitalista aveva un numero di abitanti equivalente a quello dell’Europa, dell’India e della Cina, e che la civilizzazione capitalista europea distrusse le civiltà native gettando sulle loro macerie e sui cadaveri di oltre 100 milioni di nativi le fondamenta americane del modo di produzione capitalista.

L’olocausto europeo degli «indios» nel XVI secolo, perpetrato fino alla fine del XIX secolo all’insegna della «conquista dell’ovest», fu reiterato nei Caraibi fin dal primo sbarco di Colombo su quelle terre, poi con il traffico di schiavi europeo attraverso l’Africa occidentale, poi a Zanji, nell’Africa orientale, con il primo viaggio verso l’India di Vasco Da Gama, pochi anni dopo il fatidico 1492, poi con la sanguinosa «scoperta», ad opera di Magellano, dei popoli del «comunismo primitivo» nell’Asia sud-orientale, poi ancora con la conquista dell’Indonesia da parte degli olandesi, quella dell’India e dell’Australia ad opera degli inglesi, e infine quella del Madagascar e dell’Indocina da parte dei francesi. Nell’era dell’imperialismo, «fase suprema del capitalismo», tale fu il costo umano di ciò che Marx definì eufemisticamente «la sanguinosa nascita del capitalismo».

Solo la quadrimillenaria civiltà cinese scampò a questo olocausto che si produsse nel corso di poco meno di un millennio, e ci riuscì soltanto fino alle guerre inglesi per l’oppio della metà del XIX secolo. Il genocidio causato dalla distruzione globale del comunismo primitivo ad opera del colonialismo capitalista fece 300 milioni di vittime, più o meno 100 milioni per ognuno dei continenti coinvolti: America, Africa e Asia. Nell’insieme, includendo i genocidi su scala tipicamente europea perpetrati dopo le conquiste a danno delle società, dei popoli e delle civiltà non europee, questa «accumulazione primitiva» affogò il «comunismo primitivo» nel suo stesso sangue attraverso il corrispettivo di un centinaio di olocausti nazisti.

1 A proposito della definizione di «capitalismo vero e proprio» [in italiano nel testo originale, ndt] si veda per esempio il pur eccellente lavoro del marxista anti-imperialista italiano Silvio Serino, L’uovo di Colombo e la gallina coloniale, Giovane talpa, Milano 2006, pp. 79, 90-91 (l’autore è morto prematuramente nell’aprile 2008).

2 Ibid., p. 139.

3 A. Crosby, Ecological Imperialism: The Biological Expansion of Europe, 900-1900, Cambridge 1986; D.E. Stannard, Olocausto Americano, Torino 2001.

4 Tzvetan Todorov, La conquista dell’America, Torino 1984, 1992.

5 Ibid., pp. 161-162.

6 Bartolomé del Las Casas, Historia de las Indias, Fondo di Cultura Economica, Città del Messico 1951; Brevissima Relazione della distruzione delle Indie, Milano 1991.

7 Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, Historia General y Natural de las Indias, Atlas, Madrid 1992 (parzialmente tradotto in italiano in Le scoperte di Cristoforo Colombo nei testi di Fernández de Oviedo, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, Roma 1990).

8 Toribio da Benevento (detto Motolinia), Historia de los Indios de la Nueva Espana, Porrua, Mexico 1973.

9 Juan Bautista Pomar, Relación de Texcoco, c. 1582, Colonial Records, Madrid.

10 N.D. Cook, Born to Die. Disease and New World Conquest, Cambridge 1998.

11 Alfred L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North Ameirca, Berkeley 1939.

12 Angel Rosenblat, La población indígena y el mestizaje en América, Buenos Aires 1954.

13 S. Cook and W.W. Borah, The Indian Population of Central Mexico, 1531-1610.

14 F. Henry Dobyns, Estimating Aboriginal Population, an Appraisal of Techniques with a New Hemispheric Estimate, «Current Anthropology», VII, 1966.

From Was capitalism necessary?, by Hosea Jaffe

The Holocaust of the «Indios»
and their Civilization by Capitalism

The defining and dating of «true and proper capitalism» as if it began from the classic English «industrial revolution» tends to omit the very basis of capitalism, namely the super-exploitation and racist oppression of the colonial workers, who have long been the majority of the global «proletariat» (including peasant proletarians)1.

Several scholars adhere to the thesis of Silvio Serino that «the diseases introduced by Europeans in the New World were the principal instrument for actuating the greatest genocide of history and for therefore realising the conquest»2. Among these were Alfred Crosby and David E. Stannard3. But Tzvetan Todorov, inter alia, considered the smallpox pandemia a secondary cause of the genocide of the «Indios» (so named solely because Columbus thought he had reached India) compared with the general Spanish military conquest and super-exploitation in silver mines and plantations4.

Indeed, the prime conquistador, Cortez, oppressed no fewer than 50,000 «Indios» on his major plantation. No such huge working class existed in Europe in that early 16th century in any single factory or farm, or, indeed, until the 20th century. Todorov wrote: «in 1500 the population of the world was in the order of 400 million inhabitants, 80 million of whom resided in America. Towards the end of the XVIth century, of these 80 millions there remained 10 millions. Limiting our discourse to Mexico, at the beginning of the conquest the population was about 25 million inhabitants; in 1600 they were reduced to 1 million»5.

Spanish missionaries like Las Casas, who were in America after the conquests of 1492 to 1512, wrote that the major cause of the massive death toll was not so much small-pox and other pandemics but the Spanish cruelty in warfare, exploitation, famine, torture, chronic terror-stricken fear of being confined in silver and gold mines, mass suicides based on socialised claustrophobia, mass executions, forced Christianization, the killing of the heads of the Aztec and other states, the razing of the city-state buildings, the burning of their houses, temples and places of learning, and the destruction of their industries, crafts and arts6.

Las Casas was a Domenican priest opposed to the Spanish genocide of the Indios. He suggested to the Holy Roman Spanish emperor Charles V to import slaves from Africa into Spanish-Portuguese America. Charles V accepted Las Casas’s policy.

Las Casas’s reports of Spanish atrocities were confirmed by Catholic scribes Gonzalo Fernandez de Oviedo y Valdes7, who witnessed the atrocities of 1512-21 against Cortez’s labourers; Toribio da Benevento (known as Motolinia)8 and, above all, perhaps, the racially-unprejudiced and long-suffering records of the conquered Mexican «meticcio», Juan Bautista Pomar, completed about 15829, all estimated the genocide to be 90% of the Indios population. This 90% holocaust has been confirmed by 20th and 21st century research in Central and South America by British and usa scholars. One of these, N.D. Cook, held (like Las Casas) that the major cause of death was Spanish violence10. As for disease, it was the «knock-out» blow which felled a native population reduced to near death by the Spanish soldiers, enforced famines, psychopatholigising confinement in mines and urban and plantation ghettos, daily racist abuse, torture, and the horrifying destruction and «disappearance» of the Great Aztec, Toltec, Mayan, Inca and other relics of pre-Columbian civilizations.

Despite the writings of Las Casas, Oviedo y Valdes, Motolinia and Pomar during the actual Spanish holocaust (and that of the Portuguese, after Cabral «discovered» Brazil in 1500, when driven by winds to the north-west coast of South America while en route to south-west India via the rounding of the Cape), Eurocentric «scholars» of the 20th century (half a millennium after that holocaust) carried out an entirely racist reduction of over 60% of the original actually observed holocaust. Among these were Alfred Kroeber of the «Berkeley School», who in 1999 claimed a pre-Columbian Indios population count of 8 million in North America, including 3.2 million in Mexico11, and Angel Rosenblat, who in 1954 manufactured figures for 1500 AD of only 13.4 million Indios for all America, including 4.4 million for Mexico12. But S. Cook and W.W. Borah, in a 1971 «Berkely» book, estimated the 1531 population only of Tenochtitlan to have been over 200,000, more than that of Seville, Spain13.

The actual pre-holocaust native population of all America was estimated by Henry Dobyns in 1966 to have been from 100 to 145 millions14. Modern archaeology reveals pyramidal urban concentrations in the present USA itself. At that time Russia and Europe had a population of about 100 million. All scientific indications prove that pre-capitalist America had a population equivalent to each of Europe, India and China, and that European capitalist civilization destroyed the native civilizations, and laid the American foundations of the capitalist mode of production on their ruins and the genocided bodies of over 100 million natives.

The European holocaust of the Indios, perpetrated in the 16th century and then continued right to the end of the 19th century (with the cry of «Go West»), was reproduced in the Caribbeans from the very first disembarkation of Columbus; then through Western Africa by the European slave traffic; then in Zanj, East Africa, since Vasco Da Gama’s first voyage to India a few years after the fateful 1492; then through Magellan’s bloody «discovery» of the populace of «primitive communism» in south-east Asia; thence onto and into the seizure of Indonesia by the Dutch, of India and Australia by the British, and finally of Madagascar and Indo-China by the French. On the very eve of imperialism, «the highest stage of capitalism», this was the human cost of what Marx modestly called «the bloody birth of capitalism».

Only the 4000-year old civilization of China escaped this semi-millennial holocaust, but then only until the British Opium Wars of the mid-19th century. The genocide of this global destruction of primitive communism by capitalist colonialism totals over 300 millions, 100 or more millions in each of America, Africa and Asia. All told, including post-conquest genocide on the typical European scale against non-European societies, peoples and civilizations, this «primitive accumulation» bloodily buried «primitive communism» in a hundred Nazi holocausts of Jews.

1 E.g., on «true and proper capitalism», see the even excellent work of the Italian Marxist anti-imperialist, Silvio Serino, L’Uovo di Colombo e la Gallina Coloniale, Milano, March 2006, pp. 79, 90, 91 (this day of writing – 16 January 2008 – I received the terribly sad news that Silvio is terminally ill from lung cancer.)

2 Ibid. p. 139.

3 A. Crosby, Ecological Imperialism: The Biological Expansion of Europe, 900-1900, Cambridge 1986; D.E. Stannard, Olocausto Americano, Torino, 2001.

4 Tzvetan Todorov, La Conquista dell’America, Torino, 1984, 1992.

5 Ibid. pp. 161-2.

6 Bartolomé del Las Casas, Historia de las Indias, Fondo di Cultura Economica, Mexico City, 1951; Brevissima Relazione della Distruzione della Indie, Milano, 1991.

7 Gonzalo Fernadez de Oviedo y Valdes, Historia General y Natural de las Indias, Madrid, Atlas 1992 (Italian partial translation: Le Scoperte di Cristoforo Colombo nel testi di Fernandez de Oviedo, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, Roma, 1990).

8 Toribio da Benevento (called «Motolinia»), Historia de los Indios de la Nueva Espana, Porrua, Mexico, 1973.

9 Juan Bautista Pomar, Relacio de Texcoco, c. 1582, Colonial Records, Madrid.

10 D.N. Cook, Born to Die, Disease and New World Conquest, Cambridge 1998.

11 Alfred L. Kroeber, Cultural and Natural Areas of Native North Ameirca, Berkeley, 1939.

12 Angel Rosenblat, La publacion indigine y el mestizaje en America, Buenos Aires, 1954.

13 S. Cok and W.W. Borah, The Indian Population of Central Mexico, 1531-1610.

14 F. Henry Dobyns, Estimating Aboriginal Population, An Appraisal of Techniques with a New Hemispheric Estimate, «Current Anthropology», VII, 1966.