L’ultimo capitolo di “L’alba di tutto” di Graeber e Wengrow

— English version here —

Da L’alba di tutto, di David Graeber e David Wengrow

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Conclusione
L’alba di ogni cosa

Questo libro è iniziato con un appello a porre domande più efficaci. Abbiamo cominciato osservando che indagare sulle origini della disuguaglianza significa necessariamente creare un mito, una caduta in disgrazia, una trasposizione dei primi capitoli della Genesi, che nelle versioni contemporanee prende la forma di una narrazione mitica, spogliata di qualunque prospettiva di redenzione. In questi resoconti, il massimo che noi esseri umani possiamo augurarci è qualche piccolo miglioramento della nostra condizione intrinsecamente squallida e, si spera, un’azione drastica per impedire qualsiasi imminente disastro assoluto. L’unica altra teoria disponibile finora è l’ipotesi che la disuguaglianza non abbia origini, perché gli esseri umani sono, per natura, creature aggressive e i nostri esordi furono infelici e violenti; nel qual caso il «progresso» o la «civiltà», stimolati in gran parte dalla nostra indole egoista e competitiva, furono essi stessi capaci di redenzione. Questa idea gode dell’approvazione dei miliardari, ma non convince nessun altro, compresi gli scienziati, consapevoli che non rispecchia i fatti.

Non ci sorprende, forse, che la maggior parte delle persone provi un’affinità spontanea con la versione tragica della storia, e non solo per le sue radici bibliche. La narrazione più rosea e ottimistica – dove inevitabilmente il progresso della civiltà occidentale rende tutti più felici, più ricchi e più protetti – ha almeno uno svantaggio palese: non riesce a spiegare perché la civiltà non si sia semplicemente diffusa di propria iniziativa, cioè perché le potenze europee abbiano dovuto passare gli ultimi cinquecento anni puntando pistole alla tempia delle persone per costringerle ad accettarla (e nemmeno perché, se trovarsi in uno stato «selvaggio» era una condizione tanto infelice, moltissimi di quegli stessi occidentali, potendo scegliere con cognizione di causa, fossero così impazienti di abbracciarla alla prima occasione). Nel XIX secolo, all’apice dell’imperialismo europeo, tutti parevano essersene resi conto. Anche se ricordiamo quell’epoca come un periodo di cieca fede nell’«inevitabile avanzata del progresso», il progresso liberale di stampo turgotiano non fu mai, in realtà, la narrazione dominante della teoria sociale vittoriana, né tantomeno del pensiero politico di quel tempo.

Anzi, gli statisti e gli intellettuali europei contemporanei avevano le stesse probabilità di lasciarsi ossessionare dai rischi della decadenza e della disintegrazione. Molti erano razzisti dichiarati, convinti che pochissimi esseri umani fossero capaci di progresso, e pertanto ansiosi di assistere al loro sterminio fisico. Anche coloro che non condividevano queste idee tendevano a pensare che i progetti illuministi per migliorare la condizione umana fossero stati tanto ingenui da aver avuto effetti catastrofici. La teoria sociale come la conosciamo oggi scaturì perlopiù dalle file di questi pensatori reazionari che, guardando indietro verso le turbolente ripercussioni della Rivoluzione francese, erano meno interessati a esaminare le atrocità inflitte ai popoli d’oltreoceano che a incoraggiare sofferenze e disordini pubblici in patria. Di conseguenza, le scienze sociali furono concepite e organizzate intorno a due quesiti principali: (1) cos’era andato storto nel progetto illuminista, nella fusione del progresso scientifico e morale e nei piani per il miglioramento della società umana? (2) Perché i tentativi di risolvere i problemi della società, basati sulle buone intenzioni, finivano molto spesso per peggiorare le cose?

Perché, si domandavano questi conservatori, i rivoluzionari illuministi avevano avuto tante difficoltà a mettere in pratica le proprie idee? Perché non eravamo riusciti a immaginare un ordinamento sociale più razionale e poi a promulgare leggi per la sua creazione? Perché la passione per la libertà, l’uguaglianza e la fratellanza aveva finito per produrre il Terrore? Dovevano esserci delle ragioni nascoste.

Se non altro, questi interrogativi aiutano a spiegare la costante popolarità di Jean-Jacques Rousseau, un musicista svizzero del XVIII secolo che per il resto non riscosse particolare successo. Coloro a cui stava a cuore soprattutto la prima domanda lo consideravano il primo ad averla formulata in modo squisitamente moderno. Coloro che erano interessati principalmente alla seconda riuscirono a rappresentarlo come il non plus ultra del cattivo incompetente, un rivoluzionario sprovveduto, convinto che l’ordine costituito, essendo irrazionale, si potesse ignorare. Molti ritenevano Rousseau personalmente responsabile della ghigliottina. Oggi, invece, pochi leggono i «tradizionalisti» del XIX secolo, ma questi ultimi sono importanti perché sono loro, e non i philosophes dell’Illuminismo, i veri creatori della teoria sociale moderna. Si riconosce da tempo che i grandi temi dell’odierna scienza sociale – tradizione, solidarietà, autorità, status, alienazione, il sacro – furono toccati per la prima volta nelle opere di uomini come il teocratico visconte de Bonald, il monarchico conte de Maistre o il filosofo e politico whig Edmund Burke, come esempi del tipo di ostinate realtà sociali che, secondo questi autori, i pensatori illuministi, e Rousseau in particolare, si erano rifiutati di prendere sul serio, con (insistevano) risultati disastrosi.

Questi dibattiti del XIX secolo tra radicali e reazionari non si sono mai placati e continuano a riaffiorare in forme diverse. Oggi, per esempio, i sostenitori della destra si percepiscono perlopiù come i difensori dei valori illuministi, e quelli della sinistra come i loro critici più severi. Durante lo scontro, tuttavia, le parti hanno trovato un accordo su un punto chiave: il cosiddetto «Illuminismo» esistette davvero, segnò una rottura fondamentale nella storia dell’umanità e le rivoluzioni americana e francese furono, in un certo senso, il risultato di questa spaccatura. Si ritiene che l’Illuminismo abbia introdotto una possibilità prima inesistente: quella di elaborare progetti autocoscienti per rimodellare la società secondo un ideale razionale. La possibilità dell’autentica politica rivoluzionaria, insomma. Ovviamente le insurrezioni e i movimenti visionari erano esistiti già prima del XVIII secolo, è innegabile. Ora, però, questi movimenti sociali preilluministi si potevano etichettare come pretese di un ritorno a certi «modi antichi» (spesso inventati di sana pianta) o come espressione della convinzione di agire secondo una visione ispirata da Dio (o dal suo equivalente locale).

Le società preilluministe, o almeno così sostiene questa tesi, erano organizzazioni «tradizionali» fondate sulla comunità, sullo status, sull’autorità e sul sacro. Si trattava di società in cui gli esseri umani non agivano per se stessi, singolarmente o collettivamente. Piuttosto, erano schiavi delle usanze o, tutt’al più, agenti di forze sociali inesorabili che venivano proiettati nel cosmo sotto forma di dèi, antenati o altre entità soprannaturali. Si presumeva che solo le persone moderne, i postilluministi, avessero la capacità di intervenire in modo autocosciente nella storia e di cambiarne il corso; d’un tratto tutti parvero essere d’accordo su questo punto, a prescindere da quanti dubbi potessero avere.

Tutto ciò potrebbe sembrare ridicolo, e solo una minoranza di autori era disposta a esprimersi senza mezzi termini, mentre la maggior parte dei pensatori moderni trovava quantomeno bizzarro attribuire progetti sociali autocoscienti o ambizioni storiche a persone appartenenti a epoche precedenti. In genere, questi individui «non moderni» erano considerati troppo ingenui (perché non avevano raggiunto la «complessità sociale»), oppure si pensava che vivessero in una sorta di mondo ideale mistico o, nella migliore delle ipotesi, che si fossero semplicemente adattatati all’ambiente con un adeguato livello tecnologico. Qui, bisogna ammetterlo, l’antropologia non ha svolto un ruolo determinante.

Per buona parte del XX secolo, gli antropologi tesero a descrivere le società in termini astorici, come se esistessero in una sorta di eterno presente. Questo fu un effetto del periodo coloniale, in cui si effettuarono molte ricerche etnografiche. L’impero britannico, per esempio, mantenne un sistema di governo indiretto in varie parti dell’Africa, dell’India e del Medio Oriente, dove istituzioni locali come le corti reali, i templi di terra, le associazioni degli anziani dei clan, le case degli uomini eccetera furono conservate, anzi regolamentate tramite una legislazione. I drastici cambiamenti politici – fondare un partito, per esempio, o guidare un movimento profetico – erano invece illegali, e chiunque provasse a fare qualcosa del genere spesso finiva in carcere. Com’è ovvio, questo rendeva più facile definire i popoli che gli antropologi stavano studiando come gruppi caratterizzati da uno stile di vita atemporale e immutabile.

Siccome gli eventi storici sono imprevedibili per definizione, pareva più scientifico studiare i fenomeni che invece si potevano prevedere: le cose che continuavano ad accadere, di volta in volta, più o meno nello stesso modo. In un villaggio senegalese o birmano, ciò poteva significare descrivere la routine giornaliera, i cicli stagionali, i riti di passaggio, i criteri di successione dinastica o la crescita e la divisione dei centri abitati, sempre mettendo in rilievo come la stessa struttura avesse resistito al passare del tempo. Gli antropologi scrivevano così perché si reputavano scienziati («struttural-funzionalisti», nel gergo dell’epoca), dunque facilitavano ai lettori il compito di immaginare che i popoli presi in esame fossero l’opposto, cioè che fossero intrappolati in un universo mitologico dove nulla cambiava e dove accadevano pochissimi eventi. Quando Mircea Eliade, l’illustre storico delle religioni rumeno, sostiene che le società «tradizionali» vivevano in un «tempo ciclico», isolate dalla storia, trae semplicemente la conclusione più ovvia. A dire il vero, si spinge ancora più in là.

Nelle società tradizionali, secondo Eliade, tutti gli eventi importanti erano già accaduti. I grandi gesti fondanti risalgono a tempi mitici, all’illo tempore,¹ all’alba di ogni cosa, quando gli animali sapevano parlare e trasformarsi in esseri umani, quando il cielo e la terra non erano ancora separati ed era possibile creare cose veramente nuove (il matrimonio, la gastronomia o la guerra). Gli abitanti di questo mondo mentale, aggiunge Eliade, pensavano che le loro azioni si limitassero a ripetere i gesti creativi degli dèi e degli antenati in modi meno potenti, oppure a invocare i poteri primordiali attraverso il rituale. Secondo lo studioso, gli eventi storici tendevano così a fondersi in archetipi. Se qualcuno, in quella che Eliade considera una società tradizionale, fa qualcosa di straordinario – fonda o distrugge una città, compone un brano musicale unico –, alla fine il gesto smetterà in ogni caso di essere attribuito a una figura mitica. L’idea alternativa, quella secondo cui la storia sta andando da qualche parte (gli ultimi giorni, il giorno del giudizio, la redenzione) è ciò che Eliade denomina «tempo lineare», dove gli eventi storici acquisiscono significato non solo in relazione al passato, ma anche al futuro.

Questa concezione «lineare» del tempo, insiste lo storico, è un’innovazione abbastanza recente del pensiero umano, accompagnata da catastrofiche conseguenze sociali e psicologiche. A suo parere, sposare la tesi secondo cui gli eventi si dipanano in sequenze cumulative, anziché ricapitolare uno schema più profondo, ci ha resi meno capaci di affrontare le traversie della guerra, dell’ingiustizia e della sfortuna, gettandoci invece in un’età di ansia senza precedenti e, a lungo andare, di nichilismo. Le implicazioni politiche di questa posizione erano a dir poco inquietanti. Da studente, Eliade era stato vicino alla Guardia di ferro fascista e, secondo la sua argomentazione di base, il «terrore della storia» (come talvolta lo chiamava) era stato introdotto dall’ebraismo e dal Vecchio testamento, che a suo giudizio avevano spianato la strada per gli ulteriori disastri del pensiero illuminista. Essendo ebrei, gli autori di questo volume non sono molto felici di essere in qualche modo incolpati di tutto ciò che è andato storto nella storia. Ai nostri fini, tuttavia, il fatto sorprendente è che qualcuno abbia mai preso sul serio questo tipo di tesi.

Immaginate di applicare la distinzione, proposta da Eliade, tra società «storiche» e «tradizionali» all’intero passato umano, sulla scala che abbiamo coperto nei capitoli precedenti. Questo non dovrebbe forse significare che le grandi scoperte della storia – per esempio, la prima tessitura delle stoffe, le prime navigazioni sull’oceano Pacifico o l’invenzione della metallurgia – furono fatte da persone che non credevano nella scoperta o nella storia? Sembra inverosimile. L’unica alternativa sarebbe obiettare che, in molti casi, le società umane diventarono «tradizionali» solo in tempi più recenti. Alla fine, forse, trovarono ciascuna una condizione di equilibrio, si adattarono e idearono un impianto ideologico condiviso per giustificare la nuova situazione. Questo vorrebbe dire che ci fu davvero una sorta di illo tempore precedente o un momento della creazione in cui tutti gli esseri umani erano in grado di pensare e agire nei modi creativi che consideriamo moderni; in quest’ottica, una delle principali conquiste fu trovare un metodo per abolire le future prospettive di innovazione.

Entrambe le posizioni sono palesemente assurde.

 

Perché abbiamo queste idee? Perché sembra tanto curioso, se non addirittura controintuitivo, immaginare che le persone vissute nel passato più remoto si siano costruite una storia tutta loro (anche se non in condizioni di loro scelta)? Senza dubbio la risposta è racchiusa nel modo in cui siamo arrivati a definire la scienza in generale, e la scienza sociale in particolare.

La scienza sociale è perlopiù uno studio dei modi in cui gli esseri umani non sono liberi, delle ragioni per cui si potrebbe affermare che le nostre azioni e interpretazioni sono determinate da forze al di fuori del nostro controllo. Qualunque resoconto sembri mostrare gli esseri umani che plasmano collettivamente il proprio destino, o anche solo che esprimono la libertà fine a se stessa, è destinato a essere etichettato come «illusorio», in attesa di una «vera» spiegazione scientifica, oppure, se quest’ultima non è disponibile (perché le persone danzano?), come estraneo all’ambito della teoria sociale. Questo è uno dei motivi per cui quasi tutte le «grandi storie» mettono l’accento sulla tecnologia. Suddividendo il passato dell’umanità in base al materiale primario da cui si ricavavano armi e utensili (età della Pietra, età del Bronzo, età del Ferro) o descrivendolo come una serie di progressi rivoluzionari (rivoluzione agricola, rivoluzione urbana, Rivoluzione industriale), queste versioni danno per scontato che siano state soprattutto le tecnologie a determinare la forma assunta da quelle società nei secoli successivi, o almeno finché un altro progresso improvviso e inaspettato non intervenne a cambiare di nuovo le cose.

Orbene, non vogliamo negare che le tecnologie abbiano un ruolo cruciale nel plasmare la società. Ovviamente sono fondamentali, perché ciascuna nuova invenzione offre possibilità sociali che prima non esistevano. Allo stesso tempo, è molto facile ingigantire l’importanza che rivestono nella direzione generale del cambiamento sociale. Per fare un esempio lampante, il fatto che gli abitanti di Teotihuacán o i tlaxcaltechi usassero utensili di pietra per costruire le loro città, mentre le popolazioni di Mohenjo-daro e di Cnosso preferivano gli strumenti di metallo, sembra aver fatto pochissima differenza per l’organizzazione interna e le dimensioni di quelle città. Le prove non confermano neppure l’idea che le grandi innovazioni si verifichino sempre in improvvisi scatti rivoluzionari, trasformando ogni cosa da quel momento in poi (questo, come ricorderete, è uno dei punti principali emersi dai due capitoli che abbiamo dedicato alle origini dell’agricoltura).

Nessuno, naturalmente, sostiene che gli esordi dell’agricoltura siano simili, per esempio, all’invenzione del telaio a vapore o della lampadina elettrica. Possiamo essere abbastanza certi che non ci sia stato un equivalente neolitico di Edmund Cartwright o di Thomas Edison, un individuo che abbia avuto una folgorazione capace di mettere in moto ogni cosa. Eppure, spesso gli autori contemporanei sembrano avere qualche difficoltà a resistere alla tentazione di credere che debba essersi verificata un’analoga drastica rottura con il passato. In realtà, come abbiamo visto, non ebbe luogo nulla del genere. Invece di un genio maschile impegnato a realizzare la propria visione solitaria, nelle società neolitiche l’innovazione si basava su un corpus collettivo di conoscenze accumulate nei secoli, perlopiù dalle donne, in un’infinita serie di scoperte apparentemente umili ma molto significative. Molte di quelle scoperte neolitiche ebbero l’effetto cumulativo di rimodellare la vita di tutti i giorni con la stessa intensità del telaio automatico o della lampadina.

Ogni volta che ci sediamo a fare colazione, probabilmente sfruttiamo una decina di queste invenzioni preistoriche. Chi fu il primo a capire che si poteva far gonfiare il pane con l’aggiunta dei microorganismi che chiamiamo lieviti? Non ne abbiamo idea, ma possiamo essere quasi sicuri che fosse una donna e che molto probabilmente non verrebbe considerata «bianca» se oggi provasse a immigrare in un Paese europeo; e indubbiamente sappiamo che la sua scoperta continua ad arricchire la vita di miliardi di persone. Sappiamo anche che simili scoperte si basavano, ancora una volta, su secoli di conoscenze accumulate e di sperimentazione – si ricordi come i principi fondamentali dell’agricoltura fossero noti molto prima che qualcuno li applicasse in modo sistematico – e che i risultati di questi esperimenti venivano spesso custoditi e tramandati attraverso rituali, giochi e forme di attività ludica (o ancora di più, forse, attraverso la combinazione di tutte e tre le cose).

Qui i «giardini di Adone» sono un simbolo idoneo. All’inizio le conoscenze sulle proprietà nutritive e sui cicli di crescita di quelle che in seguito sarebbero diventate colture di base – frumento, riso, mais –, in grado di sfamare vaste popolazioni, furono conservate proprio attraverso un’agricoltura «per gioco» di questo tipo. Né questo schema di scoperta fu limitato alle colture. Le ceramiche furono inventate, molto prima del Neolitico, per creare statuine, modelli in miniatura di animali e altri soggetti, e solo in seguito recipienti per la cottura e la conservazione. L’estrazione è attestata per la prima volta come metodo di reperimento dei minerali da usare a mo’ di pigmenti, con l’avvento molto più tardo dell’estrazione dei metalli a uso industriale. Le società mesoamericane non usarono mai il trasporto su ruote, ma sappiamo che avevano dimestichezza con raggi, ruote e assi perché costruivano versioni giocattolo di questi oggetti per i bambini. Gli scienziati greci sono famosi per aver intuito il principio della locomotiva a vapore, ma lo sfruttarono solo per fabbricare porte che parevano aprirsi da sole o per analoghe illusioni teatrali. Gli scienziati cinesi sono altrettanto famosi perché utilizzarono per la prima volta la polvere da sparo per i fuochi d’artificio.

Per buona parte della storia, dunque, la zona del gioco rituale costituì sia un laboratorio sia, per ogni data società, un bagaglio di conoscenze e di tecniche da applicare o meno ai problemi pratici. Si ricordi, per esempio, i «piccoli uomini vecchi» degli osage e il modo in cui unirono la ricerca e la speculazione sui principi della natura alla gestione e alla riforma periodica dell’ordinamento costituzionale, considerandole in sostanza lo stesso progetto e tenendo meticolosi registri (orali) delle deliberazioni. La città neolitica di Çatalhöyük e i megasiti di Tripillia ospitavano forse analoghi collegi di «piccole donne vecchie»? Non possiamo saperlo per certo, ma ci sembra molto plausibile, dati i ritmi condivisi dell’innovazione sociale e tecnica che osserviamo in ciascun caso e l’attenzione ai temi femminili nell’arte e nei rituali. Se stiamo cercando di individuare domande più interessanti da fare alla storia, la prima potrebbe essere: esiste una correlazione positiva tra ciò che di solito si chiama «parità di genere» (forse sarebbe più indicato dire «libertà delle donne») e il grado di innovazione di una data società?

Scegliere di descrivere la storia al contrario, come una serie di brusche rivoluzioni tecnologiche, seguite ciascuna da lunghi periodi in cui siamo stati prigionieri delle nostre creazioni, ha le sue conseguenze. È un modo per rappresentare la nostra specie come molto meno premurosa, creativa e libera di quanto abbiamo dimostrato di essere in realtà. Equivale a non raccontare la storia come una serie ininterrotta di nuove idee e innovazioni, siano esse tecniche o di altro tipo, un processo durante il quale diverse comunità decisero collettivamente quali tecnologie fossero adatte agli scopi quotidiani e quali andassero limitate all’ambito della sperimentazione o del gioco rituale. Ciò che vale per la creatività tecnologica vale, naturalmente, ancora di più per la creatività sociale. Uno degli schemi più sorprendenti che abbiamo scoperto mentre effettuavamo le ricerche per questo libro – anzi, uno degli schemi che secondo noi assomigliano di più a un vero progresso – è il modo in cui di volta in volta, nella storia dell’umanità, quella zona di gioco rituale ha funto anche da sede di sperimentazione sociale, se non addirittura, per certi versi, da enciclopedia di possibilità sociali.

Non siamo i primi a suggerirlo. Alla metà del XX secolo, l’antropologo britannico A.M. Hocart ipotizzò che la monarchia e le istituzioni governative fossero scaturite da rituali studiati per incanalare le energie della vita dal cosmo verso la società umana. A un certo punto disse persino che «i primi re devono essere stati re morti»² e che gli individui oggetto di questo onore erano diventati sovrani sacri solo al proprio funerale. Hocart, considerato dai colleghi un tipo strambo, non riuscì mai a ottenere una cattedra permanente in un’università prestigiosa. Molti lo accusarono di essere ascientifico, di dedicarsi solo a speculazioni oziose. Ironicamente, come abbiamo visto, sono i risultati della contemporanea scienza archeologica che ora ci costringono a prendere sul serio le sue speculazioni. Con stupore di molti, ma in gran parte come aveva previsto Hocart, il Paleolitico superiore ci ha dato prove di sepolture sfarzose, meticolosamente messe in scena per individui che paiono aver attirato ricchezze e onori spettacolari, soprattutto dopo la morte.

Il principio non si applica solo alla monarchia o all’aristocrazia, ma anche ad altre istituzioni. Abbiamo sostenuto la tesi per cui il concetto di proprietà privata, come anche le funzioni di polizia e il potere di comando, compaiono per la prima volta in contesti sacri, accompagnate (in un momento successivo) da un’intera panoplia di procedure democratiche formali, come l’elezione e l’estrazione a sorte, che alla fine furono utilizzate per limitare questi poteri.

È qui che le cose si complicano. Dire che, per gran parte della storia dell’umanità, l’anno rituale fungeva da compendio delle possibilità sociali (come accadeva nel Medioevo europeo, per esempio, quando gli spettacoli gerarchici si alternavano con carnevali turbolenti) non rende giustizia all’argomento. Questo perché le feste vengono già viste come straordinarie e quasi irreali, o almeno come deviazioni dall’ordine quotidiano, mentre in realtà le prove pervenuteci dalle epoche paleolitiche in poi indicano che molte persone – forse la maggioranza – non si limitavano a immaginare o a mettere in atto ordinamenti sociali diversi in periodi diversi dell’anno, ma vivevano al loro interno per lunghi lassi di tempo. Il contrasto con la situazione attuale non potrebbe essere più marcato. Oggi la maggior parte di noi trova sempre più difficile anche solo immaginare come si presenterebbe un ordinamento economico o sociale alternativo. I nostri lontani antenati sembrano invece aver oscillato regolarmente tra essi.

Se qualcosa è andato storto nella storia dell’umanità – e dato l’attuale stato del mondo è difficile negarlo –, forse prese a farlo proprio quando gli uomini persero la libertà di immaginare e di attuare altre forme di esistenza sociale, al punto che ora alcuni ritengono che questo particolare tipo di libertà non ci sia mai stato, o non sia mai stato esercitato, per quasi tutta la storia dell’umanità. Anche i pochi antropologi che, come Pierre Clastres e poi Christopher Boehm, sono convinti che gli esseri umani siano sempre stati capaci di immaginare possibilità sociali alternative arrivano alla conclusione, peraltro piuttosto curiosa, che per il 95 per cento circa della storia della nostra specie quegli stessi individui fuggirono inorriditi da tutti i mondi sociali possibili tranne uno: la società di uguali su piccola scala. I nostri unici sogni erano incubi: terribili visioni di gerarchia, dominazione e Stato. In realtà, come abbiamo visto, non è così.

L’esempio delle società delle Foreste orientali in Nordamerica, esaminato nell’ultimo capitolo, indica un modo più utile per inquadrare il problema. Potremmo chiederci perché gli antenati di quelle persone siano riusciti a voltare le spalle all’eredità di Cahokia, con i suoi arroganti signori e sacerdoti, e a riorganizzarsi in repubbliche libere, mentre quando i loro interlocutori francesi provarono, di fatto, a seguirne l’esempio e a sbarazzarsi delle proprie antiche gerarchie, il risultato fu disastroso. Senza dubbio ci sono diverse ragioni ma, per noi, il punto essenziale da ricordare è che qui non stiamo parlando di «libertà» come ideale astratto o principio formale (come in «libertà, uguaglianza, fratellanza»).³ In questi capitoli abbiamo discusso invece di forme fondamentali di libertà sociale che si possono davvero mettere in pratica: (1) la libertà di allontanarsi dal proprio ambiente o di trasferirsi; (2) la libertà di ignorare gli ordini impartiti da altri o di disobbedire; e (3) la libertà di plasmare realtà sociali inedite o di oscillare tra situazioni diverse.

Ora vediamo come le prime due libertà – quella di trasferirsi e quella di disobbedire agli ordini – abbiano funto spesso da impalcatura per la terza, che è più creativa. Spieghiamo come funziona questa «ossatura» della terza libertà. Finché le prime due furono date per scontate, come accadeva in molte società nordamericane quando gli europei le incontrarono per la prima volta, gli unici re che potevano esistere erano sempre, in ultima istanza, re «per gioco». Se superavano il limite, gli ex sudditi potevano sempre ignorarli o trasferirsi altrove. Lo stesso valeva per qualunque altra gerarchia di cariche o sistema di autorità. Analogamente, una forza di polizia che operava solo tre mesi l’anno e i cui membri si avvicendavano a cadenza annuale era, in un certo senso, una forza di polizia «per gioco», cosa che fa apparire un po’ meno bizzarro il fatto che talvolta gli agenti venissero reclutati tra le file dei buffoni impiegati nei rituali.⁴

È chiaro che qui si è verificato un cambiamento molto profondo nelle società umane. Le tre libertà fondamentali sono venute meno a poco a poco, tanto che oggi la maggior parte delle persone non riesce a immaginare come sarebbe vivere in un ordinamento sociale basato su di esse.

Com’è successo? Come abbiamo fatto a restare bloccati? E fino a che punto lo siamo davvero?

 

«Non c’è modo di uscire dall’ordine costituito immaginario» scrive Yuval Noah Harari in Sapiens. «Quando noi abbattiamo le mura della nostra prigione e corriamo verso la libertà, di fatto corriamo verso il cortile di ricreazione più ampio di una prigione più grande.»⁵ Come abbiamo visto nel primo capitolo, non è l’unico ad arrivare a questa conclusione. Quasi tutti coloro che scrivono la storia su grande scala sembrano aver deciso che, come specie, siamo veramente bloccati, senza via di fuga dalle gabbie costituzionali che ci siamo costruiti. Harari, facendo ancora una volta eco a Rousseau, pare aver captato l’atmosfera prevalente.

Torneremo su questo punto, ma per ora vogliamo soffermarci ancora un po’ sul primo interrogativo: com’è successo? In certa misura, questo quesito è destinato a rimanere oggetto di congetture. Porre le domande giuste può, a lungo andare, affinare la comprensione ma, per il momento, il materiale a nostra disposizione, soprattutto per le fasi iniziali del processo, è ancora troppo frammentario e ambiguo per fornire risposte definitive. Il massimo che possiamo offrire è qualche suggerimento preliminare, o punto di partenza, fondato sulle tesi esposte in questo volume, e forse inizieremo anche a vedere più chiaramente dove altri abbiano sbagliato dai tempi di Rousseau.

Un fattore importante sembrerebbe essere la divisione graduale delle società umane in quelle che a volte vengono chiamate «aree culturali», cioè il processo tramite il quale gruppi vicini cominciarono a definirsi l’uno rispetto all’altro e, di solito, ad amplificare le differenze. L’identità arrivò a essere vista come un valore in sé, capace di mettere in moto processi di schismogenesi culturale. Come abbiamo osservato per i foraggiatori californiani e i loro vicini aristocratici sulla costa nordoccidentale, simili atti di rifiuto culturale potevano rappresentare anche atti autocoscienti di contestazione politica, in grado di segnare il confine (in questo caso) tra società dove la guerra intergruppo, i banchetti competitivi e la schiavitù domestica venivano rifiutati – come nelle aree della California aborigena più vicine alla costa nordoccidentale – e società dove venivano accettati, se non addirittura celebrati, come elementi tipici della vita sociale. Gli archeologi, sposando una visione più ampia, vedono una proliferazione di queste aree culturali regionali, specialmente dalla fine dell’ultima era glaciale in poi, ma spesso non riescono a spiegare come siano comparse o quali siano i confini tra esse.

Tuttavia sembra che sia stato un evento epocale. Si ricordi, per esempio, come i cacciatori-raccoglitori postglaciali, principalmente nelle regioni costiere o boscose, abbiano vissuto una sorta di età dell’oro. A quanto pare, ci furono esperimenti locali di ogni genere, osservabili nella propagazione delle sepolture opulente e dell’architettura monumentale, le cui funzioni sociali continuano a essere un mistero: dagli «anfiteatri» di conchiglie lungo il Golfo del Messico ai grandi depositi di Sannai Maruyama nel Giappone del periodo Jōmon, alle cosiddette «chiese dei giganti» sul Mare di Bothnian. È tra queste popolazioni mesolitiche che non di rado osserviamo non solo la moltiplicazione di aree culturali distinte, ma anche le prime prove archeologiche chiare di comunità divise in gerarchie permanenti, talvolta accompagnate dalla violenza se non addirittura dalla guerra. In alcuni casi, ciò potrebbe aver già comportato la stratificazione delle famiglie in aristocratici, comuni cittadini e schiavi. In altri, è possibile che abbiano preso piede forme molto diverse di gerarchia, alcune delle quali sembrano essersi radicate stabilmente.

Qui il ruolo della guerra giustifica un’ulteriore discussione, perché la violenza è spesso la strada attraverso la quale le forme di gioco acquisiscono caratteristiche più durature. Per esempio, i regni dei natchez o degli shilluk potrebbero essere stati impianti perlopiù teatrali, con sovrani incapaci di dare ordini a cui qualcuno avrebbe obbedito anche solo a due o tre chilometri di distanza ma, se una persona veniva uccisa arbitrariamente durante una rappresentazione teatrale, restava morta anche dopo la fine dello spettacolo. È un’osservazione quasi assurda, ma ha il suo peso. I re «per gioco» smettono di essere tali proprio quando iniziano a uccidere le persone, il che forse ci aiuta a spiegare anche gli eccessi della violenza sancita ritualmente, emersa in molti casi durante le transizioni da uno Stato all’altro. Lo stesso dicasi per la guerra. Come sottolinea Elaine Scarry, due comunità possono scegliere di risolvere una disputa partecipando a una gara, e lo fanno di frequente, ma la differenza ultima tra la guerra (o «competizioni di ferimento», come le definisce) e gli altri tipi di sfide è che le persone uccise o sfigurate durante la guerra rimangono tali anche dopo la fine degli scontri.⁶

Però dobbiamo essere cauti. Benché gli esseri umani siano sempre stati in grado di aggredirsi fisicamente (è difficile trovare esempi di società in cui nessuno aggredisce mai nessun altro, in nessun caso), non ci sono ragioni valide per pensare che la guerra sia sempre esistita. Tecnicamente, non è solo una violenza organizzata, ma anche una sorta di gara tra due schieramenti ben delineati. Come giustamente osserva Raymond Kelly, si fonda su un principio logico che non è affatto naturale o ovvio, secondo cui la violenza sfrenata prevede la presenza di due squadre e ciascun membro di una squadra tratta tutti quelli dell’altra come bersagli identici. Kelly lo chiama il principio di «sostituibilità sociale», cioè se un Hatfield uccide un McCoy e i McCoy si vendicano, non se la prendono necessariamente con l’assassino; qualunque Hatfield è un possibile capro espiatorio. Allo stesso modo, se scoppia una guerra tra Francia e Germania, qualunque soldato francese può ucciderne uno tedesco, e viceversa. Lo sterminio di intere popolazioni è soltanto l’estensione di questa stessa logica. Non c’è nulla di prettamente primordiale negli assetti di questo tipo; certo, non abbiamo ragione di credere che siano, per così dire, innati nella psiche umana. Al contrario, spesso è necessario utilizzare una combinazione di rituali, sostanze stupefacenti e tecniche psicologiche per convincere le persone, anche i maschi adolescenti, a uccidersi e ferirsi a vicenda in modo sistematico ma indiscriminato.

Parrebbe che, per buona parte della storia dell’umanità, nessuno o quasi abbia avuto motivo di fare cose di questo genere. Gli studi sistematici delle testimonianze paleolitiche forniscono poche prove di guerra in questo senso specifico.⁸ Inoltre, siccome la guerra era sempre una sorta di gioco, non ci sorprende che si sia manifestata in variazioni ora teatrali, ora mortali. L’etnografia contiene molti esempi di quella che si potrebbe definire più precisamente una guerra «per gioco», con armi non letali o, più spesso, con battaglie tra migliaia di persone, dove il numero di vittime dopo un giorno di «combattimento» ammonta forse a due o tre. Anche nella guerra di stampo omerico, i partecipanti erano presenti perlopiù come spettatori, mentre i singoli eroi si sbeffeggiavano, si deridevano e talvolta lanciavano giavellotti o scoccavano frecce l’uno contro l’altro, oppure si sfidavano a duello. All’estremo opposto, come abbiamo visto, c’è una crescente quantità di prove archeologiche di veri e propri massacri, come quelli che ebbero luogo tra gli abitanti dei villaggi neolitici nell’Europa centrale dopo la fine dell’ultima era glaciale.

A colpirci è proprio l’eterogeneità di questi reperti. Periodi di intensa violenza intergruppo si alternano a periodi di pace, spesso durati secoli, nei quali non c’è alcuna prova di conflitti distruttivi di nessun genere. La guerra non diventò una costante della vita umana dopo l’adozione dell’agricoltura, anzi esistono lunghi lassi di tempo in cui sembra essere stata abolita. Tuttavia aveva l’ostinata tendenza a ricomparire, anche se a distanza di molte generazioni. A questo punto emerge una nuova questione. C’era forse una relazione tra la guerra esterna e la perdita interna delle libertà che spianò la strada prima a sistemi di gerarchia e poi a sistemi di dominazione su grande scala, come quelli descritti nei capitoli successivi di questo libro, cioè i primi regni e imperi dinastici, come quelli dei maya, degli Shang e degli inca? E se sì, fino a che punto questa correlazione era diretta? Una cosa che abbiamo imparato è che è sbagliato rispondere a queste domande ipotizzando che queste entità politiche antiche fossero semplici versioni arcaiche degli Stati moderni.

Lo Stato come lo conosciamo oggi deriva da una combinazione ben precisa di elementi – sovranità, burocrazia e politica competitiva – che hanno origini distinte. Nel nostro esperimento mentale di due capitoli fa, abbiamo dimostrato come quegli elementi riflettano direttamente le forme fondamentali di potere sociale che possono operare a qualunque livello di interazione umana, dalla famiglia o dalla casa fino all’impero romano o al super-regno di Tawantinsuyu. Sovranità, burocrazia e politica sono amplificazioni di tipi elementari di dominazione, fondate rispettivamente sull’uso della violenza, della conoscenza e del carisma. Spesso gli antichi sistemi politici – in special modo quelli che, come gli olmechi o Chavín de Huántar, non si possono definire «domini» né «Stati» – si comprendono meglio osservando come abbiano sviluppato soprattutto un determinato asse di potere sociale (per esempio, confronti politici carismatici e spettacoli nel caso degli olmechi, o il controllo delle conoscenze esoteriche a Chavín). Sono quelli che abbiamo denominato «regimi di primo ordine».

Dove due assi di potere furono sviluppati e formalizzati in un unico sistema di dominazione, possiamo cominciare a parlare di «regimi di secondo ordine». Gli architetti dell’Antico regno egizio, per esempio, combinarono il principio della sovranità con la burocrazia e lo estesero a un vasto territorio. Invece i sovrani delle antiche città-Stato mesopotamiche non fecero rivendicazioni dirette sulla sovranità, che per loro aveva sede in cielo. Quando combattevano guerre per la terra o i sistemi di irrigazione, lo facevano come agenti secondari degli dèi, preferendo unire la competizione carismatica a un ordinamento amministrativo altamente sviluppato. I maya classici erano ancora diversi, inclini a limitare le attività amministrative al monitoraggio delle vicende cosmiche e, allo stesso tempo, a basare il potere terreno su un’efficace fusione di sovranità e politica interdinastica.

Sebbene queste e altre realtà politiche generalmente considerate «primi Stati» (la Cina degli Shang, per esempio) condividano alcune caratteristiche comuni, sembrano concentrarsi in aree molto diverse, il che ci riporta alla questione della guerra e alla perdita delle libertà all’interno della società. Tutte utilizzarono la violenza spettacolare al vertice del sistema (a prescindere dal fatto che fosse concepita come estensione diretta della sovranità reale o attuata per ordine delle divinità) e, in certa misura, tutte plasmarono i propri centri di potere – la corte o il palazzo – intorno all’organizzazione delle famiglie patriarcali. È una semplice coincidenza? Riflettendoci, la stessa combinazione di elementi si può trovare in quasi tutti i regni o gli imperi successivi, come quelli degli Han, degli aztechi o dei romani. In ciascun caso c’era uno stretto legame tra la famiglia patriarcale e la forza militare. Ma perché, esattamente, dovrebbe essere così?

È difficile rispondere a questa domanda se non in termini superficiali, in parte perché le nostre tradizioni intellettuali ci costringono a usare quello che, di fatto, è un linguaggio imperialista, e quest’ultimo contiene già una spiegazione, o addirittura una giustificazione, di ciò di cui stiamo provando a rendere conto. È per questa ragione che a volte, in questo libro, abbiamo sentito il bisogno di redigere una lista tutta nostra, e più neutrale (possiamo dire scientifica?), di libertà umane e forme di dominazione fondamentali. I dibattiti esistenti, infatti, iniziano quasi sempre con termini derivati dal diritto romano e, per una serie di motivi, questo è problematico.

La concezione della libertà naturale basata sul diritto romano si fonda sul potere dell’individuo (per implicazione, il capofamiglia maschio) di disporre della sua proprietà come ritiene opportuno. Nella giurisprudenza romana, la proprietà non è esattamente un diritto – perché i diritti si negoziano con gli altri e comportano obblighi reciprochi –, bensì semplice potere: la cruda realtà che il proprietario di una cosa può usarla come vuole, tranne nei modi vietati «dalla forza o dalla legge». Questa formulazione ha alcune peculiarità con cui i giuristi combattono da sempre, perché implica che la libertà sia uno stato di eccezione primordiale all’ordinamento legale. Implica anche che la proprietà non corrisponda a una serie di intese su chi userà o si prenderà cura delle cose, bensì a un rapporto tra una persona e un oggetto caratterizzato dal potere assoluto. Cosa significa, per esempio, dire che si ha il diritto naturale di fare qualunque cosa si voglia con una bomba a mano, a eccezione di ciò che non è permesso fare? Chi se ne uscirebbe con un’affermazione tanto strampalata?

A suggerire una risposta è il sociologo giamaicano Orlando Patterson, che evidenzia come le concezioni di proprietà (e dunque di libertà) sposate dal diritto romano si riallaccino in sostanza alla legge sullo schiavismo.⁹ La ragione per cui è possibile immaginare la proprietà come rapporto di dominazione tra una persona e una cosa è che, nel diritto romano, il potere del padrone rendeva lo schiavo un oggetto (res, ossia «cosa»), anziché un individuo dotato di diritti sociali o di obblighi legali verso chiunque altro. La legge sulla proprietà, invece, riguardava soprattutto le situazioni complicate che si sarebbero potute presentare di conseguenza. È importante ricordare per un momento chi fossero i giuristi romani che gettarono le basi dell’attuale ordinamento legale, delle nostre teorie sulla giustizia, del linguaggio dei contratti e degli illeciti, della distinzione tra pubblico e privato eccetera. Pur passando la vita pubblica a emettere verdetti ponderati, questi magistrati trascorrevano la vita privata in famiglie dove non solo avevano un’autorità pressoché assoluta su mogli, figli e altre persone, ma anche decine, o forse centinaia, di schiavi che soddisfacevano i loro bisogni.

Gli schiavi tagliavano loro i capelli, portavano gli asciugamani, davano da mangiare agli animali domestici, riparavano i sandali, suonavano alle cene e impartivano lezioni di storia e matematica ai loro figli. Allo stesso tempo, sul piano della teoria legale, gli schiavi erano classificati come forestieri che, catturati in battaglia, avevano perso qualunque diritto. Perciò il giurista romano era libero di stuprarli, torturarli, mutilarli e ucciderli in qualunque momento e in qualunque modo volesse, senza che ciò venisse considerato qualcosa di diverso da una questione personale (fu solo sotto il regno di Tiberio che furono imposte alcune restrizioni a ciò che il padrone poteva fare allo schiavo, ma questo significava semplicemente che occorreva ottenere il permesso di un magistrato locale prima di far sbranare il prigioniero dagli animali selvatici; se il padrone lo desiderava, poteva ancora adottare altre forme di esecuzione). Da un lato, la libertà era una questione privata; dall’altro, la vita privata era caratterizzata dal potere assoluto del patriarca su persone catturate, considerate una sua proprietà.¹⁰

Qui il fatto che gli schiavi romani non fossero quasi mai prigionieri di guerra in senso letterale non fa molta differenza. L’aspetto importante è che il loro status legale fosse definito in quei termini. Ai nostri fini, ciò che è interessante e rivelatore è il modo in cui, nella giurisprudenza romana, la logica della guerra – secondo cui i nemici erano intercambiabili e, se si arrendevano, si potevano uccidere o rendere «socialmente morti», vendendoli come merci –, e pertanto l’opzione della violenza arbitraria, rientravano nella sfera più intima delle relazioni sociali, compresi i rapporti di assistenza che permettevano la vita domestica. Ripensando a esempi come le «società di cattura» dell’Amazzonia o il processo tramite il quale il potere dinastico mise radici nell’antico Egitto, iniziamo a capire quanto sia stato importante quel particolare legame tra violenza e assistenza. Roma lo portò a nuovi estremi, e la sua eredità influisce ancora sulle nostre concezioni fondamentali della struttura sociale.

La parola «famiglia» ha la stessa radice del vocabolo latino famulus, ossia «schiavo domestico», attraverso familia, che in origine si riferiva a tutti coloro che erano sottoposti all’autorità domestica di un singolo pater familias, o capofamiglia di sesso maschile. Domus, la parola latina che equivale a «casa», non ci ha regalato solo «domestico» e «domesticato», ma anche dominium, il termine tecnico che designava la sovranità dell’imperatore e il potere del cittadino sulla proprietà privata. Arriviamo così ai concetti (letteralmente «familiari») di cosa significhi essere «dominanti», avere il «dominio» e «dominare». Continuiamo questo ragionamento ancora per un po’.

Abbiamo visto come, in varie parti del mondo, le prove dirette della guerra e dei massacri – compresa la cattura dei prigionieri – si possano rilevare molto prima della comparsa di regni e imperi. Più arduo da appurare, per periodi storici così antichi, è ciò che accadeva ai nemici catturati. Venivano uccisi, integrati o lasciati in bilico tra queste due condizioni? Come abbiamo scoperto esaminando diversi popoli amerindi, le cose potrebbero non essere sempre chiare. Spesso c’erano molteplici possibilità. È utile, in questo contesto, tornare per l’ultima volta al caso dei wendat all’epoca di Kondiaronk, perché questo gruppo era l’unica società che pareva decisa a evitare l’ambiguità in simili questioni.

Per certi versi, i wendat, e le società irochesi di quel periodo in generale, erano molto bellicosi. Sembra che fossero in corso sanguinosi conflitti in molte aree settentrionali delle Foreste orientali prima ancora che i coloni europei cominciassero a rifornire le fazioni indigene di moschetti, dando così il via alle «guerre dei castori». Spesso i primi gesuiti inorridirono davanti a ciò che videro, ma osservarono anche che le presunte ragioni della guerra erano del tutto diverse da quelle a cui erano abituati. I conflitti dei wendat erano, in realtà, «guerre del lutto», combattute per alleviare il dolore dei parenti stretti di coloro che erano stati uccisi. Di solito una parte belligerante aggrediva i nemici tradizionali, portando via alcuni scalpi e un piccolo numero di prigionieri. Le donne e i bambini catturati venivano adottati. Il destino degli uomini dipendeva dai familiari affranti, in particolare dalle donne e, almeno agli occhi degli spettatori esterni, pareva del tutto arbitrario. Se gli aggressori lo giudicavano opportuno, un prigioniero maschio poteva ricevere un nome, anche quello della vittima iniziale. Da quel momento in poi, il nemico diventava quella persona e, dopo qualche anno di prova, veniva trattato come un membro della società a tutti gli effetti. Se tuttavia, per qualunque ragione, ciò non succedeva, l’uomo andava incontro a un destino molto diverso. Per un guerriero maschio preso prigioniero, l’unica alternativa alla piena integrazione nella società wendat era una morte straziante sotto tortura.

I gesuiti trovarono questi dettagli insieme sconvolgenti e affascinanti. Ciò che osservarono, certe volte con i propri occhi, fu un uso lento, pubblico e molto teatrale della violenza. È vero, ammettevano, la tortura dei prigionieri da parte dei wendat non era più crudele di quella riservata ai nemici dello Stato in Francia. A scioccarli, però, non fu tanto l’usanza di frustare il nemico, immergerlo in acqua bollente, marchiarlo a fuoco, farlo a pezzi – e, in certi casi, persino di cucinarlo e mangiarlo –, quanto il fatto che gli abitanti dei villaggi o delle cittadine wendat assistessero all’esecuzione, inclusi donne e bambini. Il supplizio poteva continuare per giorni, con la vittima che veniva rianimata solo per infliggerle ulteriori sofferenze, ed era un evento comunitario.¹¹ La violenza pare ancora più fuori del comune quando ricordiamo come queste stesse società wendat si rifiutassero di sculacciare i bambini, di punire direttamente i ladri o gli assassini e di prendere misure contro coloro che aspiravano a incentrare nelle proprie mani un’autorità arbitraria. Negli altri ambiti della vita sociale, i wendat erano famosi per la capacità di risolvere i problemi attraverso un dibattito calmo e ragionato.

Orbene, sarebbe facile sostenere che l’aggressività repressa deve sfogarsi in un modo o in un altro, cosicché le orge di tortura comunitaria diventino semplicemente l’immancabile altra faccia di una comunità non violenta, e alcuni studiosi contemporanei condividono questa idea. Ma non funziona. Iroquoia sembra proprio una di quelle regioni del Nordamerica in cui la violenza esplose solo in determinati periodi storici e poi scomparve in altri. Nella fase che gli archeologi chiamano Middle Woodland, per esempio, tra il 100 a.C. e il 500 d.C. – più o meno in concomitanza con il culmine della civiltà Hopewell –, pare che regnasse una pace generale.¹² In seguito ricompaiono i segni della guerra endemica. Chiaramente, in alcuni momenti della loro storia, gli abitanti di questa regione trovarono modi efficaci per assicurarsi che le faide non si aggravassero fino a sfociare in rappresaglie o in vere e proprie guerre (il racconto haudenosaunee della Grande legge di pace descrive, a quanto pare, proprio una di quelle occasioni); in altri periodi, il sistema si inceppò e la possibilità della crudeltà sadica riprese piede.

Qual era, dunque, il significato di questi teatri della violenza? Un modo per rispondere a questo quesito è confrontarli con gli eventi europei della stessa epoca. Come spiega lo storico quebecchese Denys Delâge, anche i wendat che andarono in Francia inorridirono davanti alle torture inflitte durante le punizioni e le esecuzioni pubbliche, ma a turbarli fu il fatto che «i francesi frustavano, impiccavano e mettevano a morte uomini presi dalle loro file» anziché nemici esterni. È un’osservazione azzeccata, perché nell’Europa del XVII secolo, osserva Delâge,

[…] quasi tutte le punizioni, compresa la pena di morte, comportavano gravi sofferenze fisiche: indossare un collare di ferro, essere frustati, vedersi mozzare una mano o essere marchiati a fuoco […] Era un rituale che manifestava il potere in modo evidente, rivelando così l’esistenza di una guerra intestina. Il sovrano incarnava un potere superiore che trascendeva i sudditi, un potere che essi erano costretti a riconoscere […] Mentre i rituali cannibalistici amerindi dimostravano il desiderio di acquisire la forza e il coraggio dello straniero per contrastarlo meglio, il rituale europeo indicava l’esistenza di una dissimmetria, di uno squilibrio irrevocabile del potere.¹³

Le azioni punitive dei wendat contro i prigionieri di guerra (quelli che non venivano adottati) imponevano alla comunità di diventare un solo organismo, unificato dalla capacità di usare la violenza. In Francia, invece, «il popolo» era unificato in quanto potenziale vittima della violenza del re. Ma i contrasti sono ancora più profondi.

Come osservò un viaggiatore wendat riguardo al sistema francese, chiunque – colpevole o innocente – poteva finire per essere trasformato in esempio pubblico. Tra i wendat, tuttavia, la violenza era esclusa dalla dimensione della casa e della famiglia. Un guerriero catturato poteva essere trattato con affetto e premura amorevole oppure subire il peggiore trattamento immaginabile. Non esistevano vie di mezzo. Il sacrificio dei prigionieri non serviva solo a rafforzare la solidarietà del gruppo, ma proclamava anche l’inviolabilità interna della famiglia e della dimensione domestica, come spazi di governo femminile dove la violenza, la politica e il controllo coercitivo erano aboliti. Le famiglie wendat, in altre parole, si definivano in termini diametralmente opposti rispetto a quelli della familia romana.

Da questo particolare punto di vista, la società francese sotto l’ancien régime presenta un quadro simile a quello della Roma imperiale, almeno quando entrambe vengono esaminate alla luce dell’esempio dei wendat. In ambedue i casi, la famiglia e il regno condividevano un modello comune di subordinazione. Erano fatti l’una a immagine e somiglianza dell’altro, con la famiglia patriarcale che fungeva da schema per il potere assoluto dei re, e viceversa.¹⁴ I figli dovevano essere remissivi con i genitori, le mogli con i mariti e i sudditi con i sovrani, la cui autorità proveniva da Dio. In ciascun caso, il superiore doveva infliggere un castigo severo quando lo riteneva appropriato, cioè poteva ricorrere impunemente alla violenza. Si riteneva inoltre che tutto questo si intrecciasse a sentimenti di amore e affetto. In definitiva, la dimora dei monarchi borboni – come il palazzo di un faraone egizio, di un imperatore romano, di un tlatoani azteco o di un Sapa Inca – non era solo una struttura di dominazione, ma anche di assistenza, dove un piccolo esercito di cortigiani lavorava giorno e notte per soddisfare ogni bisogno fisico del re e impedire, per quanto umanamente possibile, che il sovrano si sentisse diverso da un dio.

In tutti questi casi, i legami tra violenza e assistenza si allungavano tanto verso il basso quanto verso l’alto. Il modo migliore per spiegare il concetto è citare le famose parole di re Giacomo I d’Inghilterra in The True Law of Free Monarchies (1598):

Come il padre, per dovere paterno, deve provvedere alla cura, all’istruzione e alla guida virtuosa dei figli, così il re è tenuto a premurarsi per tutti i suoi sudditi […] Come l’ira del padre e la punizione dei figli trasgressori devono essere un castigo paterno condito di compassione, purché vi sia in loro una speranza di miglioramento, il re dovrebbe comportarsi alla stessa guisa verso i sudditi disobbedienti […] Come la massima gioia del padre deve essere assicurare il benessere dei figli, gioire della loro prosperità, affliggersi per la loro malvagità e averne compassione, correre rischi per la loro incolumità […] così un buon principe dovrebbe pensare al suo popolo.

La tortura pubblica, nell’Europa del XVII secolo, generava raccapriccianti e indelebili scene di dolore e sofferenza per trasmettere il messaggio che un sistema in cui i mariti potevano brutalizzare le mogli e i genitori picchiare i figli era fondamentalmente una forma d’amore. La tortura dei wendat, nello stesso periodo storico, generò raccapriccianti e indelebili scene di dolore e sofferenza per chiarire che le punizioni fisiche di qualsiasi tipo non erano mai tollerabili all’interno della comunità o della famiglia. La violenza e l’assistenza, nel caso dei wendat, dovevano essere separate. Viste in questa luce, le caratteristiche distintive della tortura dei prigionieri da parte dei wendat diventano più nitide.

Ci sembra che questo legame – o forse questa confusione – tra assistenza e dominazione sia determinante per comprendere come abbiamo perso la capacità di ricreare liberamente noi stessi ricreando i nostri rapporti reciproci. Determinante, cioè, per capire come siamo rimasti bloccati e perché oggi non riusciamo a immaginare il presente o il futuro come qualcosa di diverso da una transizione da gabbie più piccole a gabbie più grandi.

 

Mentre scrivevamo questo libro, abbiamo provato a trovare un compromesso. Sarebbe intuitivo, per un archeologo e un antropologo esperti di questi argomenti, passare in rassegna le idee degli studiosi, per esempio, su Stonehenge, sull’«espansione di Uruk» o sull’organizzazione sociale irochese, e spiegare la propria preferenza per un’interpretazione rispetto all’altra, o tentarne una diversa. È così che procede normalmente la ricerca della verità negli ambienti accademici. Però, se avessimo cercato di riassumere o di confutare ogni interpretazione esistente del materiale che abbiamo esaminato, questo libro sarebbe stato lungo il doppio o il triplo, e probabilmente avrebbe trasmesso al lettore la sensazione che gli autori siano impegnati in una battaglia costante con demoni che, in realtà, sono alti un soldo di cacio. Così invece abbiamo tentato di ricostruire ciò che secondo noi è accaduto, e di evidenziare i difetti delle tesi altrui solo quando parevano riflettere concezioni errate più diffuse.

Forse la più ostinata in cui siamo incappati ha a che fare con le dimensioni. In molti ambienti, accademici e di altro tipo, si crede, a quanto sembra, che le strutture della dominazione siano il risultato inevitabile quando le popolazioni crescono a poco a poco in ordine di grandezza, cioè che esista un’indispensabile corrispondenza tra gerarchie sociali e spaziali. Di volta in volta, ci siamo ritrovati di fronte a scritti secondo cui più il gruppo sociale è numeroso e densamente popolato, più il sistema necessario per assicurarne l’organizzazione diventa «complesso». Spesso la parola «complessità» viene ancora usata come sinonimo di «gerarchia», che a sua volta viene usata come eufemismo per le catene di comando (le «origini dello Stato»). In altri termini, non appena un gran numero di persone decide di vivere nello stesso luogo o di collaborare a un progetto comune, deve per forza abbandonare la seconda libertà – quella di rifiutare gli ordini – e sostituirla con meccanismi legali per sconfiggere o neutralizzare coloro che non obbediscono.

Come abbiamo visto, queste ipotesi non sono teoricamente essenziali, e la storia tende a non avvalorarle. Carole Crumley, antropologa specializzata nell’età del Ferro europea, lo sottolinea da anni: i sistemi complessi non devono essere organizzati in modo verticistico, né nel mondo naturale né in quello sociale. La nostra inclinazione a dare per scontato il contrario probabilmente ci dice più di noi stessi che delle persone o dei fenomeni che stiamo studiando.¹⁵ Crumley non è neppure l’unica a sposare questa teoria. Il più delle volte, tuttavia, queste osservazioni sono cadute nel vuoto.

Con molta probabilità è ora di iniziare ad ascoltare, perché le «eccezioni» cominciano a essere più numerose delle regole. Si prendano le città. Un tempo si pensava che l’ascesa della vita urbana avesse segnato una sorta di tornello storico, dove chiunque passasse doveva cedere le proprie libertà fondamentali in via permanente e sottomettersi al governo di amministratori senza volto, severi sacerdoti, re paternalisti o politici guerrieri, semplicemente per evitare il caos (o il sovraccarico cognitivo). Oggi vedere la storia dell’umanità attraverso questo prisma non è molto diverso da calarsi nel ruolo di un moderno re Giacomo, perché l’effetto generale è presentare la violenza e le disuguaglianze della società contemporanea come l’evoluzione naturale di strutture di gestione razionale e assistenza paternalistica, strutture progettate per popolazioni umane che, veniamo esortati a credere, d’un tratto diventarono incapaci di organizzarsi dopo che il loro numero ebbe superato una certa soglia.

Non solo queste idee non hanno una base solida nella psicologia umana, ma sono anche difficili da conciliare con le prove archeologiche della funzione iniziale delle città in molte parti del mondo. I centri urbani, infatti, nacquero come esperimenti civici su grande scala, spesso privi delle previste caratteristiche di gerarchia amministrativa e governo autoritario. Per queste prime città non disponiamo di una terminologia adeguata. Chiamarle «ugualitarie», come abbiamo visto, potrebbe significare molte cose diverse. Potrebbe implicare un parlamento urbano e progetti coordinati di edilizia sociale, come in alcuni centri precolombiani delle Americhe; o l’auto-organizzazione di famiglie autonome in quartieri e assemblee di cittadini, come nei megasiti preistorici a nord del Mar Nero; o, forse, l’introduzione di un’idea esplicita di uguaglianza basata su principi di uniformità e identicità, come nella Mesopotamia del periodo di Uruk.

Questa variabilità smette di stupirci quando ricordiamo cosa abbia preceduto le città in ciascuna regione. Non si trattava, in realtà, di gruppi rudimentali o isolati, bensì di estese reti di società, capaci di abbracciare diverse ecologie, con persone, piante, animali, sostanze stupefacenti, oggetti di valore, canzoni e idee che circolavano in modi infinitamente complicati. Benché, dal punto di vista demografico, le singole unità fossero piccole, soprattutto in certi momenti dell’anno, di solito si organizzavano in coalizioni o confederazioni fluide. Queste ultime erano, come minimo, il risultato logico della nostra prima libertà: quella di allontanarsi dalla propria casa, con la certezza di essere accolti e assistiti, se non addirittura apprezzati, in un posto lontano. Al massimo erano esempi di «anfizionia», dove un qualche tipo di organizzazione formale era incaricato della cura e della manutenzione dei luoghi sacri. A quanto pare, Marcel Mauss aveva ragione quando suggerì di riservare il termine «civiltà» a grandi zone di ospitalità come queste. Naturalmente siamo abituati a concepire la «civiltà» come qualcosa che ha origine nelle città ma, quando si è armati di nuove conoscenze, sembra più realistico ragionare al contrario e immaginare le prime città come una di quelle grandi confederazioni regionali, compresse in uno spazio ristretto.

Ovviamente la monarchia, le aristocrazie guerriere o altre forme di stratificazione potevano prendere piede anche nei contesti urbani, e spesso lo fecero. Quando accadde, le conseguenze furono clamorose. Tuttavia la semplice esistenza di grandi insediamenti umani non provocò affatto questi fenomeni, e sicuramente non li rese inevitabili. Per trovare le origini di queste strutture di dominazione dobbiamo cercare altrove. Le aristocrazie ereditarie avevano le stesse probabilità di esistere tra gruppi demograficamente piccoli o modesti, come le «società eroiche» degli altipiani anatolici, che presero forma ai margini delle prime città mesopotamiche e intrattennero fitti commerci con loro. Nella misura in cui abbiamo le prove della nascita della monarchia come istituzione permanente, pare che i suoi inizi siano individuabili proprio qui, e non nelle città. In altre aree del mondo, alcune popolazioni urbane percorsero in parte la strada verso la monarchia, per poi tornare sui propri passi. È ciò che accadde a Teotihuacán, nella valle del Messico, dove la popolazione della città, dopo aver costruito le piramidi del Sole e della Luna, abbandonò questi progetti celebrativi e si imbarcò invece in un ambizioso programma di edilizia sociale, che forniva appartamenti multifamiliari ai residenti.

Altrove, le prime città seguirono la traiettoria opposta, iniziando con consigli di quartiere e assemblee popolari e finendo per essere governate da dinastie bellicose, che poi dovettero rassegnarsi a una scomoda convivenza con le precedenti istituzioni di governo urbano. Qualcosa di simile accadde nell’antica Mesopotamia dinastica, dopo il periodo di Uruk. Ancora una volta, la convergenza tra sistemi di violenza e sistemi di assistenza sembra cruciale. I templi sumeri avevano sempre organizzato la propria esistenza economica intorno al compito di curare e sfamare gli dèi, incarnati nelle statue del culto, che erano circondate da un’intera industria e burocrazia del benessere. Dettaglio ancora più importante, i templi erano istituzioni benefiche. Vedove, orfani, fuggitivi e persone estromesse da gruppi di consanguinei o da altre reti di sostegno si rifugiavano lì: a Uruk, per esempio, nel tempio di Inanna, la dea protettrice della città, affacciato sul grande cortile dell’assemblea cittadina.

I primi re-guerrieri carismatici si insediarono in queste aree, letteralmente accanto alla residenza della principale divinità cittadina. In questo modo, i monarchi sumeri riuscirono a inserirsi in spazi istituzionali riservati alla cura degli dèi, e dunque lontano dalla dimensione delle normali relazioni umane. Ciò ha senso perché i re, come dice il proverbio malgascio, «non hanno parenti», o non dovrebbero averne, poiché sono sovrani di tutti i loro sudditi in ugual misura. Anche gli schiavi non hanno parenti; tutti i loro legami precedenti vengono troncati. In entrambi i casi, le uniche relazioni sociali riconosciute di questi individui sono quelle basate sul potere e sulla dominazione. In termini strutturali, e rispetto agli altri membri della società, i re e gli schiavi condividono, di fatto, lo stesso terreno. La differenza consiste nell’estremo dello spettro di potere che si ritrovano a occupare.

Sappiamo anche che i bisognosi, accolti in queste istituzioni, ricevevano razioni regolari e lavoravano nei terreni del tempio e nei suoi laboratori. Le primissime fabbriche – o almeno, le primissime di cui siamo a conoscenza nella storia – erano enti benefici di questo genere, dove i burocrati fornivano alle donne la lana da filare e da tessere, supervisionavano l’uso del prodotto (in gran parte barattato con gruppi degli altipiani in cambio di legno, pietra e metallo, non disponibili nelle valli fluviali) e garantivano loro razioni accuratamente ripartite. Tutto ciò accadeva già molto prima dell’entrata in scena dei re. In quanto persone dedite alla cura degli dèi, all’inizio queste donne devono aver avuto una certa dignità, se non addirittura uno status sacro, ma quando comparvero i primi documenti scritti, la situazione si era ormai complicata.

A quel punto, alcuni di coloro che lavoravano nei templi sumeri erano anche prigionieri di guerra, o persino schiavi, anch’essi privi di sostegno familiare. Nel tempo, e forse in conseguenza di questo fenomeno, pare anche che lo status delle vedove e degli orfani sia stato declassato finché i templi arrivarono ad assomigliare a ricoveri di mendicità vittoriani. Come accadde, potremmo chiederci, che la degradazione delle donne che lavoravano nelle fabbriche dei templi abbia influito sullo status delle donne in generale? Se non altro, deve aver fatto apparire molto più sconfortante la prospettiva di fuggire da una situazione di maltrattamenti domestici. La perdita della prima libertà comportava sempre più spesso la perdita della seconda. La perdita della seconda comportava la cancellazione della terza. Se una donna in simili circostanze tentava di fondare una nuova setta, un nuovo tempio, una nuova visione delle relazioni sociali, veniva subito etichettata come sovversiva e rivoluzionaria; se attirava seguaci, poteva benissimo ritrovarsi a sfidare la forza militare.

Tutto ciò mette in evidenza un’altra questione. Questo nuovo legame tra violenza esterna e assistenza interna – tra rapporti umani più impersonali e più intimi – segna forse il punto in cui ogni cosa diventa confusa? Questo è forse un esempio di come relazioni prima flessibili e negoziabili abbiano finito per cristallizzarsi? Un esempio, in altre parole, di come siamo rimasti bloccati? Se c’è un racconto particolare da narrare, una grande domanda da porre sulla storia dell’umanità (al posto del quesito sulle «origini della disuguaglianza sociale»), è proprio questa: come siamo rimasti bloccati in un’unica forma di realtà sociale, e come sono riuscite le relazioni basate sulla violenza e sulla dominazione a normalizzarsi al suo interno?

Forse lo studioso che, nel secolo scorso, si confrontò maggiormente con questo interrogativo fu l’antropologo e poeta Franz Steiner, morto nel 1952. Condusse una vita affascinante anche se tragica. Studioso geniale ed eclettico, nato da genitori ebrei in Boemia, in seguito visse con una famiglia araba a Gerusalemme finché fu espulso dalle autorità britanniche. Condusse un lavoro sul campo nella regione dei Carpazi e per due volte fu costretto dai nazisti a fuggire dal continente, concludendo la sua carriera – in modo abbastanza ironico – nel Sud dell’Inghilterra. Quasi tutti i suoi parenti stretti morirono a Birkenau. Secondo la leggenda, scrisse ottocento pagine di una monumentale dissertazione di dottorato sulla sociologia comparata della schiavitù, per poi vedersi rubare la valigetta con le bozze e gli appunti a bordo di un treno. Fu amico e rivale romantico di Elias Canetti, un altro esule ebreo a Oxford, e corteggiò con successo la scrittrice Iris Murdoch, anche se morì di infarto a quarantatré anni due giorni dopo che la donna ebbe accettato la sua proposta di matrimonio.

La versione più breve della sua tesi di dottorato, che ci è pervenuta, si concentra su quelle che l’autore chiama «istituzioni preservili». È uno studio – toccante, data la biografia di Steiner – su cosa accade in diverse situazioni culturali e storiche alle persone sradicate: coloro che vengono espulsi dal loro clan per debiti o per colpa, naufraghi, criminali, fuggitivi. Si può intendere come una descrizione del modo in cui i rifugiati sono stati dapprima accolti e trattati alla stregua di esseri sacri e poi, a poco a poco, umiliati e sfruttati, come le donne che lavoravano nelle fabbriche dei templi sumeri. In sostanza, la storia raccontata da Steiner sembra riguardare proprio il crollo di quella che denomineremmo la prima libertà fondamentale (andarsene o trasferirsi), e di come questo abbia spianato la strada alla perdita della seconda (la libertà di disobbedire). Ci riconduce anche all’affermazione che abbiamo fatto in precedenza sulla divisione progressiva dell’universo sociale umano in unità sempre più piccole, cominciando dalla comparsa di «aree culturali» (un argomento interessante per gli etnologi della tradizione dell’Europa centrale, dove Steiner ricevette la sua prima formazione).

Cosa succede, chiede Steiner, quando si erodono le aspettative che permettono la libertà di circolazione (le norme dell’ospitalità e dell’asilo politico, della cortesia e del rifugio)? Perché questo fenomeno sembra spesso un catalizzatore di situazioni in cui alcuni possono esercitare un potere arbitrario sugli altri? Steiner analizzò nel dettaglio casi che spaziavano dagli huitoto dell’Amazzonia e dai safwa dell’Africa orientale ai lushai tibeto-birmani. Lungo la strada suggerì una possibile risposta alla domanda che aveva assillato Robert Lowie, e in seguito Clastres: se le società senza Stato si organizzano regolarmente in modo tale che i capi non abbiano alcun potere coercitivo, come fecero le forme di organizzazione verticistiche a vedere la luce? Ricorderete che Lowie e Clastres arrivarono alla stessa conclusione: quelle società dovevano essere state il prodotto della rivelazione religiosa. Steiner indica un percorso alternativo. Forse, ipotizza, si riduce tutto alla beneficenza.

Nelle società amazzoniche, non solo gli orfani ma anche le vedove, i pazzi, i disabili e i deformi – se non avevano nessun altro che si prendesse cura di loro – potevano rifugiarsi nella residenza del capo, dove ricevevano una parte dei pasti comunitari. A queste categorie si aggiungevano, di tanto in tanto, i prigionieri di guerra, soprattutto bambini catturati durante le razzie. Tra i safwa e i lushai, fuggitivi, debitori, criminali e altri individui bisognosi di protezione detenevano lo stesso status di coloro che si erano arresi in battaglia. Diventavano membri del seguito del capo, e i maschi più giovani assumevano spesso il ruolo di tutori dell’ordine simili a poliziotti. Il potere che il capo aveva sui membri del suo seguito – Steiner usa il termine potestas, ripreso dal diritto romano e indicante, tra le altre cose, il potere paterno di controllo arbitrario sulle persone a proprio carico e sulla loro proprietà – variava a seconda di quanto fosse facile per i protetti fuggire e trovare rifugio altrove, o conservare almeno alcuni legami con parenti, clan o estranei disposti a prendere le loro parti. Variava anche la misura in cui si poteva essere sicuri che questi tirapiedi mettessero in pratica la volontà del capo, ma a contare era la semplice minaccia che lo facessero.

In tutti questi casi, il processo di offrire un rifugio ai più sfortunati condusse alla trasformazione di ordinamenti domestici fondamentali, soprattutto tramite l’integrazione delle donne, consolidando ulteriormente la potestas dei padri. È possibile rilevare alcuni aspetti di questa logica in quasi tutte le corti reali storicamente documentate, che attiravano sempre persone considerate bizzarre o solitarie. Sembra che, dalla Cina alle Ande, non ci sia stata nemmeno una regione al mondo dove le società di corte non ospitassero individui particolari, e che pochissimi monarchi non abbiano dichiarato di essere anche i protettori di vedove e orfani. Si potrebbe immaginare che qualcosa di analogo fosse già accaduto in certe comunità di cacciatori-raccoglitori in periodi storici molto più antichi. Anche gli individui con anomalie fisiche che ricevettero sfarzose sepolture durante l’ultima era glaciale devono essere stati oggetto di molte premure affettuose mentre erano in vita. Senza dubbio ci sono sequenze di sviluppo che collegano simili pratiche alle successive corti reali – ne abbiamo intraviste alcune, per esempio nell’Egitto predinastico –, anche se non siamo ancora in grado di ricostruire buona parte dei nessi.

Forse Steiner non mise la questione in primo piano, ma le sue osservazioni concernono direttamente i dibattiti sulle origini del patriarcato. Gli antropologi femministi si esprimono da tempo a favore di un legame tra violenza esterna (perlopiù maschile) e trasformazione dello status femminile tra le mura domestiche. In termini archeologici e storici, stiamo solo iniziando a raccogliere materiale sufficiente per comprendere il vero funzionamento di questo processo.

 

Le ricerche culminate in questo libro sono iniziate quasi dieci anni fa, essenzialmente come un gioco. In un primo momento, dobbiamo essere sinceri, le abbiamo affrontate con uno spirito un po’ beffardo verso le nostre responsabilità accademiche più «serie». Eravamo più che altro curiosi di scoprire come le nuove prove archeologiche accumulate negli ultimi trent’anni potessero modificare le nostre idee sulla storia antica dell’umanità, soprattutto le parti legate ai dibattiti sulle origini della disuguaglianza sociale. Di lì a poco, tuttavia, ci siamo resi conto che la nostra iniziativa era potenzialmente importante, perché sembrava che nessun altro, nei nostri campi, stesse effettuando un analogo lavoro di sintesi. Spesso ci siamo ritrovati a cercare invano volumi che pensavamo fossero disponibili ma che, a quanto pare, non esistono, per esempio compendi su antiche città senza governo verticistico, resoconti sul funzionamento del processo decisionale in Africa o nelle Americhe, oppure confronti tra quelle che abbiamo denominato «società eroiche». La letteratura è costellata di assenze.

Alla fine abbiamo capito che questa riluttanza a sintetizzare non era un semplice prodotto della reticenza da parte di studiosi altamente specializzati, anche se senza dubbio questo fattore aveva il suo peso. In certa misura dipendeva dalla mancanza di un linguaggio appropriato. Come si può chiamare, per esempio, una «città senza strutture di governo verticistiche»? Al momento non esiste un termine universalmente accettato. Possiamo definirla una «democrazia»? Una «repubblica»? Parole come «civiltà» hanno un bagaglio storico così ingombrante che quasi tutti gli archeologi e gli antropologi le evitano, e gli storici tendono a limitarne l’uso all’Europa. Si può optare, dunque, per «città ugualitaria»? Probabilmente no, perché ricorrere a questa definizione equivale a sollecitare l’ovvia richiesta di prove dell’«effettivo» ugualitarismo della città, il che significa, di solito, dimostrare la mancanza di qualunque elemento di disuguaglianza sociale in ogni aspetto della vita degli abitanti, compresa la dimensione familiare e quella dei riti religiosi. Siccome queste prove sono raramente reperibili, la conclusione dovrebbe essere che, dopotutto, non si trattava di città davvero ugualitarie.

Secondo la stessa logica, si potrebbe concludere facilmente che non ci sono «società ugualitarie», tranne forse alcune piccolissime bande di foraggiatori. Molti ricercatori nel campo dell’antropologia evolutiva sostengono proprio questa tesi ma, in definitiva, questo tipo di ragionamento spinge a fare di tutta l’erba un fascio, mettendo insieme tutte le città «non ugualitarie» o addirittura tutte le «società non ugualitarie», che è un po’ come dire che non ci sono differenze di rilievo tra una comune hippie e una banda di motociclisti perché nessuna delle due è totalmente non violenta. Alla fin fine, si ottiene soltanto di restare senza parole quando ci si trova di fronte a certi aspetti importanti della storia dell’umanità. Stranamente ci chiudiamo nel silenzio quando le prove confermano che gli esseri umani hanno fatto qualcosa di diverso dal correre «incontro alle catene». Avvertendo un profondo cambiamento nelle testimonianze del passato, abbiamo scelto l’approccio opposto.

In pratica, abbiamo capovolto molte polarità, abbandonando il vocabolario dell’«uguaglianza» e della «disuguaglianza» a meno che non ci fossero conferme esplicite della presenza dell’uguaglianza sociale, e domandandoci, per esempio, cosa sarebbe successo se ci fossimo concentrati sui cinquemila anni in cui la domesticazione dei cereali non sfociò nella comparsa delle aristocrazie viziate, degli eserciti regolari e del peonaggio, anziché solo sui cinquemila in cui lo fece, e cosa sarebbe accaduto se avessimo trattato il rifiuto della vita urbana o della schiavitù, in determinati luoghi e momenti, come se fosse importante quanto l’avvento di quegli stessi fenomeni in altri luoghi e momenti. Lungo il percorso abbiamo avuto diverse sorprese. Non avremmo mai immaginato, per esempio, che con molta probabilità la schiavitù fosse stata abolita in vari periodi storici e in vari luoghi, e che si potesse dire lo stesso della guerra. Ovviamente queste abolizioni furono di rado definitive. Eppure, le fasi in cui esistettero società libere o relativamente libere non sono poche. Anzi, se si mette tra parentesi l’età del Ferro euroasiatica (cosa che abbiamo fatto in questo libro), rappresentano la stragrande maggioranza dell’esperienza sociale umana.

I sociologi hanno la tendenza a scrivere del passato come se tutto ciò che è successo avesse potuto essere previsto in anticipo. È un approccio poco onesto, perché tutti sappiamo che quando cerchiamo di prevedere il futuro di solito sbagliamo, e questo vale tanto per i sociologi quanto per chiunque altro. Nonostante ciò è difficile resistere alla tentazione di scrivere e ragionare come se l’attuale condizione del mondo, all’inizio del XXI secolo, fosse il risultato inevitabile degli ultimi diecimila anni di storia, mentre in realtà, naturalmente, non abbiamo idea di come sarà il pianeta nel 2075, figurarsi nel 2150.

Chissà? Forse, se la nostra specie terrà duro e un giorno ci volteremo indietro da questo futuro ancora inconoscibile, alcuni aspetti del lontano passato che ora ci sembrano anomalie – per esempio, le burocrazie che lavorano su scala comunitaria, le città governate da consigli di quartiere, i sistemi di governo in cui le donne detengono la maggior parte delle cariche formali, o i tipi di gestione fondiaria basati sulla cura anziché sulla proprietà e sull’estrazione – parranno progressi significativi, e le grandi piramidi o statue di pietra assomiglieranno più a curiosità storiche. E se adottassimo subito questo approccio e guardassimo, diciamo, la Creta minoica o la cultura Hopewell non come sobbalzi casuali lungo una strada che porta inesorabilmente agli Stati e agli imperi, bensì come possibilità alternative, o strade non prese?

Dopotutto, quelle cose sono esistite davvero, anche se i nostri modi abituali di esaminare il passato sembrano studiati per spingerle ai margini anziché al centro della discussione. Gran parte di questo volume è dedicata a ripristinare l’equilibrio, a rammentarci che le persone hanno vissuto veramente così, spesso per secoli o addirittura per millenni. Per certi versi, questa prospettiva potrebbe apparire ancora più tragica della nostra descrizione standard della civiltà come inevitabile caduta in disgrazia. Significa che avremmo potuto vivere con concezioni radicalmente diverse del senso della civiltà umana, che l’asservimento di massa, il genocidio, i campi di prigionia e persino il patriarcato o i regimi di lavoro retribuito non dovevano necessariamente avere luogo. D’altro canto, però, indica anche che, persino ora, le possibilità di intervento umano sono molto maggiori di quanto siamo inclini a pensare.

Abbiamo iniziato questo libro con una citazione che si riferisce all’idea greca del kairos come uno di quei momenti occasionali nella storia di una società in cui i quadri di riferimento subiscono una trasformazione, una metamorfosi dei principi e dei simboli fondamentali, in cui i confini tra mito e storia, tra scienza e magia, diventano nebulosi e, pertanto, è possibile un cambiamento concreto. A volte i filosofi amano parlare dell’«Evento» – una rivoluzione politica, una scoperta scientifica, un capolavoro artistico –, cioè un progresso capace di rivelare aspetti della realtà prima inimmaginabili ma che, una volta notati, non si possono più ignorare. Se è così, il kairos è il genere di periodo in cui gli Eventi tendono a verificarsi.

Le società di tutto il mondo paiono scivolare in questa direzione. Ciò vale soprattutto per quelle che, fin dalla Prima guerra mondiale, hanno l’abitudine di chiamarsi «occidentali». Da un lato, i progressi fondamentali delle scienze fisiche, o anche dell’espressione artistica, non sembrano più presentarsi con la regolarità che ci si poteva aspettare tra la fine del XIX secolo e l’inizio del XX. Allo stesso tempo, tuttavia, i nostri mezzi scientifici per comprendere il passato, non solo quello della nostra specie, ma anche quello del pianeta, si stanno perfezionando a una velocità vertiginosa. Nel 2020 gli scienziati non si imbattono (come forse speravano i lettori di fantascienza alla metà del secolo scorso) in civiltà aliene di galassie lontane, ma in forme di società molto diverse sotto i loro piedi, alcune dimenticate e appena riscoperte, altre più familiari, ma ora interpretate in chiave inedita.

Sviluppando gli strumenti scientifici per conoscere il passato, abbiamo rivelato la sottostruttura mitica della «scienza sociale». Quelli che una volta sembravano assiomi inattaccabili, punti fermi intorno ai quali organizzare la conoscenza di noi stessi, si stanno sparpagliando come topi. Qual è lo scopo di questo nuovo sapere, se non rimodellare le nostre concezioni di chi siamo e di cosa potremmo ancora diventare? Se non, in altre parole, riscoprire il significato della terza libertà fondamentale: quella di creare nuove e diverse forme di realtà sociali?

Qui il problema non è il mito, che non va confuso con una scienza cattiva o puerile. Come tutte le società hanno la propria scienza, tutte le società hanno i propri miti. Il mito è lo strumento con cui le società umane conferiscono ordine e significato all’esperienza. Ma le più grandi costruzioni mitiche della storia, a cui abbiamo fatto ricorso negli ultimi secoli, non funzionano più, perché sono inconciliabili con le prove davanti ai nostri occhi, e le strutture e i significati che promuovono sono banali, ritriti e politicamente disastrosi.

Senza dubbio cambieranno pochissime cose, almeno per il momento. Interi campi del sapere – per non parlare delle cattedre e delle facoltà universitarie, delle riviste scientifiche, delle borse di studio, delle biblioteche, dei database, dei programmi scolastici eccetera – sono progettati per adattarsi ai vecchi quesiti e strutture. Una volta, Max Planck osservò che le nuove verità scientifiche non sostituiscono quelle vecchie perché convincano gli scienziati di aver sbagliato, bensì perché prima o poi i fautori della vecchia teoria muoiono e le generazioni successive vedono le nuove verità e teorie come familiari, se non addirittura ovvie. Siamo ottimisti. Ci piace pensare che non occorrerà molto tempo.

In realtà, abbiamo già fatto un primo passo. Ora capiamo più chiaramente cosa succede, per esempio, quando uno studio, rigoroso sotto ogni altro aspetto, parte dall’ipotesi non verificata che sia esistita una forma «originale» di società umana, che la sua natura fosse essenzialmente buona o cattiva, che ci sia stato un tempo prima della disuguaglianza e della consapevolezza politica, che si sia verificato un evento capace di cambiare tutto questo, che la «civiltà» e la «complessità» emergano a spese delle libertà umane, che la democrazia partecipativa sia naturale nei piccoli gruppi, ma che non possa trasformarsi in nulla di simile a una città o a uno Stato nazionale.

Ora sì che siamo certi di essere in presenza di miti.

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1. Talvolta utilizzava anche la locuzione illud tempus; cfr., tra le molte altre opere, Eliade 1959.

2. Hocart 1954, p. 77; cfr. anche Hocart 1969 [1927]; 1970 [1936].

3. A pensarci bene, molte di quelle che consideriamo libertà per eccellenza – come la «libertà di parola» o «la ricerca della felicità» – non sono affatto libertà sociali. Possiamo essere liberi di dire ciò che vogliamo, ma se nessuno si preoccupa o ascolta, ha poca importanza. Allo stesso modo, possiamo essere felici quanto ci pare, ma se quella felicità la guadagniamo al prezzo della miseria di un altro, non vale molto. Probabilmente, ciò che spesso consideriamo libertà per eccellenza si basa sull’illusione creata da Rousseau nel suo secondo Discorso: l’illusione di una vita umana solitaria.

4. Per cui cfr. Graeber e Sahlins 2017, passim.

5. Harari 2014, p. 133.

6. Scarry 1985.

7. Kelly 2000.

8. Cfr. Haas e Piscitelli 2013.

9. Patterson 1982.

10. Per ulteriori discussioni cfr. Graeber 2011, pp. 198-201 e le fonti ivi citate.

11. Si potrebbe immaginare che queste torture pubbliche avessero una condotta selvaggia o disordinata; ma, in effetti, la preparazione di un prigioniero per il sacrificio era una delle poche occasioni in cui un funzionario poteva impartire comandi per un comportamento calmo e ordinato, oltre a proibire i rapporti sessuali. Per tutto quanto sopra cfr. Trigger 1976, pp. 68-75.

12. Per un periodo durato forse cinque secoli o più, i resti umani in tutto il Nordest americano mostrano, in maniera interessante, poche prove di lesioni traumatiche, scotennamenti o altre forme di violenza inflitta (Milner et al. 2013). Esistono prove di violenza interpersonale e di guerra in periodi sia precedenti sia successivi; gli esempi successivi più noti si riconducono a una fossa comune scavata a Crow Creek e a un cimitero organizzato in villaggio oneota, dove si rilevano ampie prove di traumi, in entrambi i casi risalenti a circa settecento anni fa. Tali prove rappresentano forse alcuni decenni di storia sociale – un secolo al massimo – e sono abbastanza localizzate. Non c’è assolutamente motivo di credere che l’intera regione abbia in qualche modo vissuto in uno stato hobbesiano, come suppongono senza troppa convinzione i teorici contemporanei della violenza.

13. Delâge 1993, pp. 65-66.

14. Cfr. Merrick 1991.

15. In un articolo (1995) indubbiamente influente, ma non ancora quanto meriterebbe, Crumley ha sottolineato la necessità di alternative ai modelli gerarchici di complessità sociale nell’interpretazione archeologica. Come ha notato, la documentazione archeologica pullula di prove sullo sviluppo di sistemi sociali ed ecologici che si presentavano come complessi e strutturati, ma non secondo principi gerarchici. «Eterarchia», il termine universale che Crumley ha introdotto per quest’altro genere di sistemi, è stato preso in prestito dalla scienza cognitiva. Molte delle società su cui ci siamo concentrati in questo libro – dai cacciatori di mammut del Paleolitico superiore alle mutevoli coalizioni e confederazioni dell’Iroquoia del XVI secolo – potrebbero essere descritte in questi termini (se avessimo scelto di adottare il linguaggio della teoria sistemica), in base al fatto che il potere fosse disperso o distribuito in modi flessibili tra i diversi elementi della società, o su diverse scale di integrazione, o addirittura in diversi periodi dell’anno all’interno della stessa società.

— English version —

From The dawn of everything, by David Graeber and David Wengrow

12
Conclusion
The dawn of everything
This book began with an appeal to ask better questions. We started out by observing that to inquire after the origins of inequality necessarily means creating a myth, a fall from grace, a technological transposition of the first chapters of the Book of Genesis – which, in most contemporary versions, takes the form of a mythical narrative stripped of any prospect of redemption. In these accounts, the best we humans can hope for is some modest tinkering with our inherently squalid condition – and hopefully, dramatic action to prevent any looming, absolute disaster. The only other theory on offer to date has been to assume that there were no origins of inequality, because humans are naturally somewhat thuggish creatures and our beginnings were a miserable, violent affair; in which case ‘progress’ or ‘civilization’ – driven forward, largely, by our own selfish and competitive nature – was itself redemptive. This view is extremely popular among billionaires but holds little appeal to anyone else, including scientists, who are keenly aware that it isn’t in accord with the facts.

It’s hardly surprising, perhaps, that most people feel a spontaneous affinity with the tragic version of the story, and not just because of its scriptural roots. The more rosy, optimistic narrative – whereby the progress of Western civilization inevitably makes everyone happier, wealthier and more secure – has at least one obvious disadvantage. It fails to explain why that civilization did not simply spread of its own accord; that is, why European powers should have been obliged to spend the last 500 or so years aiming guns at people’s heads in order to force them to adopt it. (Also, if being in a ‘savage’ state was so inherently miserable, why so many of those same Westerners, given an informed choice, were so eager to defect to it at the earliest opportunity.) During the nineteenth-century heyday of European imperialism, everyone seemed more keenly aware of this. While we remember that age as one of naive faith in ‘the inevitable march of progress’, liberal, Turgot-style progress was actually never really the dominant narrative in Victorian social theory, let alone political thought.

In fact, European statesmen and intellectuals of that time were just as likely to be obsessed with the dangers of decadence and disintegration. Many were overt racists who held that most humans are not capable of progress, and therefore looked forward to their physical extermination. Even those who did not share such views tended to feel that Enlightenment schemes for improving the human condition had been catastrophically naive. Social theory, as we know it today, emerged largely from the ranks of such reactionary thinkers, who – looking back over their shoulders at the turbulent consequences of the French Revolution – were less concerned with disasters being visited on peoples overseas than on growing misery and public unrest at home. As a result, the social sciences were conceived and organized around two core questions: (1) what had gone wrong with the project of Enlightenment, with the unity of scientific and moral progress, and with schemes for the improvement of human society? And: (2) why is it that well-meaning attempts to fix society’s problems so often end up making things even worse?

Why, these conservative thinkers asked, did it prove so difficult for Enlightenment revolutionaries to put their ideas into practice? Why couldn’t we just imagine a more rational social order and then legislate it into existence? Why did the passion for liberty, equality and fraternity end up producing the Terror? There must surely be some underlying reasons.

If nothing else, these preoccupations help to explain the continued relevance of an otherwise not particularly successful eighteenth-century Swiss musician named Jean-Jacques Rousseau. Those primarily concerned with the first question saw him as the first to ask it in a quintessentially modern way. Those mainly concerned with the second were able to represent him as the ultimate clueless villain, a simple-minded revolutionary who felt that the established order, being irrational, could simply be brushed aside. Many held Rousseau personally responsible for the guillotine. By contrast, few nowadays read the ‘traditionalists’ of the nineteenth century, but they’re actually important since it is they, not the Enlightenment philosophes, who are really responsible for modern social theory. It’s long been recognized that almost all the great issues of modern social science – tradition, solidarity, authority, status, alienation, the sacred – were first raised in the works of men like the theocratic Vicomte de Bonald, the monarchist Comte de Maistre, or the Whig politician and philosopher Edmund Burke as examples of the kind of stubborn social realities which they felt that Enlightenment thinkers, and Rousseau in particular, had refused to take seriously, with (they insisted) disastrous results.

These nineteenth-century debates between radicals and reactionaries never really ended; they keep resurfacing in different forms. Nowadays, for instance, those on the right are more likely to see themselves as defenders of Enlightenment values, and those on the left its most ardent critics. But over the course of the argument all parties have come to agree on one key point: that there was indeed something called ‘the Enlightenment’, that it marked a fundamental break in human history, and that the American and French Revolutions were in some sense the result of this rupture. The Enlightenment is seen as introducing a possibility that had simply not existed before: that of self-conscious projects for reshaping society in accord with some rational ideal. That is, of genuine revolutionary politics. Obviously, insurrections and visionary movements had existed before the eighteenth century. No one could deny that. But such pre-Enlightenment social movements could now largely be dismissed as so many examples of people insisting on a return to certain ‘ancient ways’ (that they had often just made up), or else claiming to act on a vision from God (or the local equivalent).

Pre-Enlightenment societies, or so this argument goes, were ‘traditional’ societies, founded on community, status, authority and the sacred. They were societies in which human beings did not ultimately act for themselves, individually or collectively. Rather, they were slaves of custom; or, at best, agents of inexorable social forces which they projected on to the cosmos in the form of gods, ancestors or other supernatural powers. Supposedly, only modern, post-Enlightenment people had the capacity to self-consciously intervene in history and change its course; on this everyone suddenly seemed to agree, no matter how virulently they might disagree about whether it was a good idea to do so.

All this might seem a bit of a caricature, and only a minority of authors were willing to state matters quite so bluntly. Yet most modern thinkers have clearly found it bizarre to attribute self-conscious social projects or historical designs to people of earlier epochs. Generally, such ‘non-modern’ folk were considered too simple-minded (not having achieved ‘social complexity’); or to be living in a kind of mystical dreamworld; or, at best, were thought to be simply adapting themselves to their environment at an appropriate level of technology. Anthropology, it must be confessed, did not play a stellar role here.

For much of the twentieth century, anthropologists tended to describe the societies they studied in ahistorical terms, as living in a kind of eternal present. Some of this was an effect of the colonial situation under which much ethnographic research was carried out. The British Empire, for instance, maintained a system of indirect rule in various parts of Africa, India and the Middle East where local institutions like royal courts, earth shrines, associations of clan elders, men’s houses and the like were maintained in place, indeed fixed by legislation. Major political change – forming a political party, say, or leading a prophetic movement – was in turn entirely illegal, and anyone who tried to do such things was likely to be put in prison. This obviously made it easier to describe the people anthropologists studied as having a way of life that was timeless and unchanging.

Since historical events are by definition unpredictable, it seemed more scientific to study those phenomena one could in fact predict: the things that kept happening, over and over, in roughly the same way. In a Senegalese or Burmese village this might mean describing the daily round, seasonal cycles, rites of passage, patterns of dynastic succession, or the growing and splitting of villages, always emphasizing how the same structure ultimately endured. Anthropologists wrote this way because they considered themselves scientists (‘structural-functionalists’, in the jargon of the day). In doing so they made it much easier for those reading their descriptions to imagine that the people being studied were quite the opposite of scientists: that they were trapped in a mythological universe where nothing changed and very little really happened. When Mircea Eliade, the great Romanian historian of religion, proposed that ‘traditional’ societies lived in ‘cyclical time’, innocent of history, he was simply drawing the obvious conclusion. As a matter of fact, he went even further.

In traditional societies, according to Eliade, everything important has already happened. All the great founding gestures go back to mythic times, the illo tempore,1 the dawn of everything, when animals could talk or turn into humans, sky and earth were not yet separated, and it was possible to create genuinely new things (marriage, or cooking, or war). People living in this mental world, he felt, saw their own actions as simply repeating the creative gestures of gods and ancestors in less powerful ways, or as invoking primordial powers through ritual. According to Eliade, historical events thus tended to merge into archetypes. If anyone in what he considered a traditional society does do something remarkable – establishes or destroys a city, creates a unique piece of music – the deed will eventually end up being attributed to some mythic figure anyway. The alternative notion, that history is actually going somewhere (the Last Days, Judgment, Redemption), is what Eliade referred to as ‘linear time’, in which historical events take on significance in relation to the future, not just the past.

And this ‘linear’ sense of time, Eliade insisted, was a relatively recent innovation in human thought, one with catastrophic social and psychological consequences. In his view, embracing the notion that events unfold in cumulative sequences, as opposed to recapitulating some deeper pattern, rendered us less able to weather the vicissitudes of war, injustice and misfortune, plunging us instead into an age of unprecedented anxiety and, ultimately, nihilism. The political implications of this position were, to say the least, unsettling. Eliade himself had been close to the fascist Iron Guard in his student days, and his basic argument was that the ‘terror of history’ (as he sometimes called it) was introduced by Judaism and the Old Testament – which he saw as paving the way for the further disasters of Enlightenment thought. Being Jewish, the authors of the present book don’t particularly appreciate the suggestion that we are somehow to blame for everything that went wrong in history. Still, for present purposes, what’s startling is that anyone ever took this sort of argument seriously.

Imagine we tried applying Eliade’s distinction between ‘historical’ and ‘traditional’ societies to the full scope of the human past, on the sort of scale we’ve been covering in the preceding chapters. Would this not have to mean that most of history’s great discoveries – for example the first weaving of fabrics, or the first navigations of the Pacific Ocean, or the invention of metallurgy – were made by people who didn’t believe in discovery or in history? This seems unlikely. The only alternative would be to argue that most human societies only became ‘traditional’ more recently: perhaps they each eventually found a state of equilibrium, settled into it and all came up with a shared ideological framework to justify their newfound condition. Which would mean there actually was some kind of previous illo tempore or time of creation, when all humans were capable of thinking and acting in the kind of highly creative ways we now consider quintessentially modern; one of their major achievements apparently being to find a way of abolishing most future prospects of innovation.

Both positions are, self-evidently, quite absurd.

Why are we entertaining such ideas? Why does it seem so odd, even counter-intuitive, to imagine people of the remote past as making their own history (even if not under conditions of their own choosing)? Part of the answer no doubt lies in how we have come to define science itself, and social science in particular.

Social science has been largely a study of the ways in which human beings are not free: the way that our actions and understandings might be said to be determined by forces outside our control. Any account which appears to show human beings collectively shaping their own destiny, or even expressing freedom for its own sake, will likely be written off as illusory, awaiting ‘real’ scientific explanation; or if none is forthcoming (why do people dance?), as outside the scope of social theory entirely. This is one reason why most ‘big histories’ place such a strong focus on technology. Dividing up the human past according to the primary material from which tools and weapons were made (Stone Age, Bronze Age, Iron Age) or else describing it as a series of revolutionary breakthroughs (Agricultural Revolution, Urban Revolution, Industrial Revolution), they then assume that the technologies themselves largely determine the shape that human societies will take for centuries to come – or at least until the next abrupt and unexpected breakthrough comes along to change everything again.

Now, we are hardly about to deny that technologies play an important role in shaping society. Obviously, technologies are important: each new invention opens up social possibilities that had not existed before. At the same time, it’s very easy to overstate the importance of new technologies in setting the overall direction of social change. To take an obvious example, the fact that Teotihuacanos or Tlaxcalteca employed stone tools to build and maintain their cities, while the inhabitants of Mohenjo-daro or Knossos used metal, seems to have made surprisingly little difference to those cities’ internal organization or even size. Nor does our evidence support the notion that major innovations always occur in sudden, revolutionary bursts, transforming everything in their wake. (This, as you’ll recall, was one of the main points to emerge from the two chapters we devoted to the origins of farming.)

Nobody, of course, claims that the beginnings of agriculture were anything quite like, say, the invention of the steam-powered loom or the electric light bulb. We can be fairly certain there was no Neolithic equivalent of Edmund Cartwright or Thomas Edison, who came up with the conceptual breakthrough that set everything in motion. Still, it often seems difficult for contemporary writers to resist the idea that some sort of similarly dramatic break with the past must have occurred. In fact, as we’ve seen, what actually took place was nothing like that. Instead of some male genius realizing his solitary vision, innovation in Neolithic societies was based on a collective body of knowledge accumulated over centuries, largely by women, in an endless series of apparently humble but in fact enormously significant discoveries. Many of those Neolithic discoveries had the cumulative effect of reshaping everyday life every bit as profoundly as the automatic loom or lightbulb.

Every time we sit down to breakfast, we are likely to be benefiting from a dozen such prehistoric inventions. Who was the first person to figure out that you could make bread rise by the addition of those microorganisms we call yeasts? We have no idea, but we can be almost certain she was a woman and would most likely not be considered ‘white’ if she tried to immigrate to a European country today; and we definitely know her achievement continues to enrich the lives of billions of people. What we also know is that such discoveries were, again, based on centuries of accumulated knowledge and experimentation – recall how the basic principles of agriculture were known long before anyone applied them systematically – and that the results of such experiments were often preserved and transmitted through ritual, games and forms of play (or even more, perhaps, at the point where ritual, games and play shade into each other).

‘Gardens of Adonis’ are a fitting symbol here. Knowledge about the nutritious properties and growth cycles of what would later become staple crops, feeding vast populations – wheat, rice, corn – was initially maintained through ritual play farming of exactly this sort. Nor was this pattern of discovery limited to crops. Ceramics were first invented, long before the Neolithic, to make figurines, miniature models of animals and other subjects, and only later cooking and storage vessels. Mining is first attested as a way of obtaining minerals to be used as pigments, with the extraction of metals for industrial use coming only much later. Mesoamerican societies never employed wheeled transport; but we know they were familiar with spokes, wheels and axles since they made toy versions of them for children. Greek scientists famously came up with the principle of the steam engine, but only employed it to make temple doors that appeared to open of their own accord, or similar theatrical illusions. Chinese scientists, equally famously, first employed gunpowder for fireworks.

For most of history, then, the zone of ritual play constituted both a scientific laboratory and, for any given society, a repertory of knowledge and techniques which might or might not be applied to pragmatic problems. Recall, for example, the ‘Little Old Men’ of the Osage and how they combined research and speculation on the principles of nature with the management and periodic reform of their constitutional order; how they saw these as ultimately the same project and kept careful (oral) records of their deliberations. Did the Neolithic town of Çatalhöyük or the Tripolye mega-sites host similar colleges of ‘Little Old Women’? We cannot know for certain, but it strikes us as quite likely, given the shared rhythms of social and technical innovation that we observe in each case and the attention to female themes in their art and ritual. If we are trying to frame more interesting questions to ask of history, this might be one: is there a positive correlation between what is usually called ‘gender equality’ (which might better be termed, simply, ‘women’s freedom’) and the degree of innovation in a given society?

Choosing to describe history the other way round, as a series of abrupt technological revolutions, each followed by long periods when we were prisoners of our own creations, has consequences. Ultimately it is a way of representing our species as decidedly less thoughtful, less creative, less free than we actually turn out to have been. It means not describing history as a continual series of new ideas and innovations, technical or otherwise, during which different communities made collective decisions about which technologies they saw fit to apply to everyday purposes, and which to keep confined to the domain of experimentation or ritual play. What is true of technological creativity is, of course, even more true of social creativity. One of the most striking patterns we discovered while researching this book – indeed, one of the patterns that felt most like a genuine breakthrough to us – was how, time and again in human history, that zone of ritual play has also acted as a site of social experimentation – even, in some ways, as an encyclopaedia of social possibilities.

We are not the first to suggest this. In the mid twentieth century, a British anthropologist named A. M. Hocart proposed that monarchy and institutions of government were originally derived from rituals designed to channel powers of life from the cosmos into human society. He even suggested at one point that ‘the first kings must have been dead kings’,2 and that individuals so honoured only really became sacred rulers at their funerals. Hocart was considered an oddball by his fellow anthropologists and never managed to secure a permanent job at a major university. Many accused him of being unscientific, just engaging in idle speculation. Ironically, as we’ve seen, it is the results of contemporary archaeological science that now oblige us to start taking his speculations seriously. To the astonishment of many, but much as Hocart predicted, the Upper Palaeolithic really has produced evidence of grand burials, carefully staged for individuals who indeed seem to have attracted spectacular riches and honours, largely in death.

The principle doesn’t just apply to monarchy or aristocracy, but to other institutions as well. We have made the case that private property first appears as a concept in sacred contexts, as do police functions and powers of command, along with (in later times) a whole panoply of formal democratic procedures, like election and sortition, which were eventually deployed to limit such powers.

Here is where things get complicated. To say that, for most of human history, the ritual year served as a kind of compendium of social possibilities (as it did in the European Middle Ages, for instance, when hierarchical pageants alternated with rambunctious carnivals), doesn’t really do the matter justice. This is because festivals are already seen as extraordinary, somewhat unreal, or at the very least as departures from the everyday order. Whereas, in fact, the evidence we have from Palaeolithic times onwards suggests that many – perhaps even most – people did not merely imagine or enact different social orders at different times of year, but actually lived in them for extended periods of time. The contrast with our present situation could not be more stark. Nowadays, most of us find it increasingly difficult even to picture what an alternative economic or social order would be like. Our distant ancestors seem, by contrast, to have moved regularly back and forth between them.

If something did go terribly wrong in human history – and given the current state of the world, it’s hard to deny something did – then perhaps it began to go wrong precisely when people started losing that freedom to imagine and enact other forms of social existence, to such a degree that some now feel this particular type of freedom hardly even existed, or was barely exercised, for the greater part of human history. Even those few anthropologists, such as Pierre Clastres and later Christopher Boehm, who argue that humans were always able to imagine alternative social possibilities, conclude – rather oddly – that for roughly 95 per cent of our species’ history those same humans recoiled in horror from all possible social worlds but one: the small-scale society of equals. Our only dreams were nightmares: terrible visions of hierarchy, domination and the state. In fact, as we’ve seen, this is clearly not the case.

The example of Eastern Woodlands societies in North America, explored in our last chapter, suggests a more useful way to frame the problem. We might ask why, for example, it proved possible for their ancestors to turn their backs on the legacy of Cahokia, with its overweening lords and priests, and to reorganize themselves into free republics; yet when their French interlocutors effectively tried to follow suit and rid themselves of their own ancient hierarchies, the result seemed so disastrous. No doubt there are quite a number of reasons. But for us, the key point to remember is that we are not talking here about ‘freedom’ as an abstract ideal or formal principle (as in ‘Liberty, Equality and Fraternity!’).3 Over the course of these chapters we have instead talked about basic forms of social liberty which one might actually put into practice: (1) the freedom to move away or relocate from one’s surroundings; (2) the freedom to ignore or disobey commands issued by others; and (3) the freedom to shape entirely new social realities, or shift back and forth between different ones.

What we can now see is that the first two freedoms – to relocate, and to disobey commands – often acted as a kind of scaffolding for the third, more creative one. Let us clarify some of the ways in which this ‘propping-up’ of the third freedom actually worked. As long as the first two freedoms were taken for granted, as they were in many North American societies when Europeans first encountered them, the only kings that could exist were always, in the last resort, play kings. If they overstepped the line, their erstwhile subjects could always ignore them or move someplace else. The same would go for any other hierarchy of offices or system of authority. Similarly, a police force that operated for only three months of the year, and whose membership rotated annually, was in a certain sense a play police force – which makes it slightly less bizarre that their members were sometimes recruited directly from the ranks of ritual clowns.4

It’s clear that something about human societies really has changed here, and quite profoundly. The three basic freedoms have gradually receded, to the point where a majority of people living today can barely comprehend what it might be like to live in a social order based on them.

How did it happen? How did we get stuck? And just how stuck are we really?

‘There is no way out of the imagined order,’ writes Yuval Noah Harari in his book Sapiens. ‘When we break down our prison walls and run towards freedom’, he goes on, ‘we are in fact running into the more spacious exercise yard of a bigger prison.’5 As we saw in our first chapter, he is not alone in reaching this conclusion. Most people who write history on a grand scale seem to have decided that, as a species, we are well and truly stuck and there is really no escape from the institutional cages we’ve made for ourselves. Harari, once again echoing Rousseau, seems to have captured the prevailing mood.

We’ll come back to this point, but for now we want to think a bit further about this first question: how did it happen? To some degree this must remain a matter for speculation. Asking the right questions may eventually sharpen our understanding, but for now the material at our disposal, especially for the early phases of the process, is still too sparse and ambiguous to provide definitive answers. The most we can offer are some preliminary suggestions, or points of departure, based on the arguments presented in this book; and perhaps we can also begin to see more clearly where others since the time of Rousseau have been going wrong.

One important factor would seem to be the gradual division of human societies into what are sometimes referred to as ‘culture areas’; that is, the process by which neighbouring groups began defining themselves against each other and, typically, exaggerating their differences. Identity came to be seen as a value in itself, setting in motion processes of cultural schismogenesis. As we saw in the case of Californian foragers and their aristocratic neighbours on the Northwest Coast, such acts of cultural refusal could also be self-conscious acts of political contestation, marking the boundary (in this case) between societies where inter-group warfare, competitive feasting and household bondage were rejected – as in those parts of Aboriginal California closest to the Northwest Coast – and where they were accepted, even celebrated, as quintessential features of social life. Archaeologists, taking a longer view, see a proliferation of such regional culture areas, especially from the end of the last Ice Age on, but are often at a loss to explain why they emerged or what constitutes a boundary between them.

Still, this appears to have been an epochal development. Recall, for example, how post-Ice Age hunter-gatherers, especially in coastal or woodland regions, were enjoying something of a Golden Age. There appear to have been all sorts of local experiments, reflected in a proliferation of opulent burials and monumental architecture, the social functions of which often remain enigmatic: from shell-built ‘amphitheatres’ along the Gulf of Mexico to the great storehouses of Sannai Maruyama in Jōmon Japan, or the so-called ‘Giants’ Churches’ of the Bothnian Sea. It is among such Mesolithic populations that we often find not just the multiplication of distinct culture areas, but also the first clear archaeological indications of communities divided into permanent ranks, sometimes accompanied by interpersonal violence, even warfare. In some cases this may already have meant the stratification of households into aristocrats, commoners and slaves. In others, quite different forms of hierarchy may have taken root. Some appear to have become, effectively, fixed in place.

The role of warfare warrants further discussion here, because violence is often the route by which forms of play take on more permanent features. For example, the kingdoms of the Natchez or Shilluk might have been largely theatrical affairs, their rulers unable to issue orders that would be obeyed even a mile or two away; but if someone was arbitrarily killed as part of a theatrical display, that person remained definitively dead even after the performance was over. It’s an almost absurdly obvious point to make, but it matters. Play kings cease to be play kings precisely when they start killing people; which perhaps also helps to explain the excesses of ritually sanctioned violence that so often ensued during transitions from one state to the other. The same is true of warfare. As Elaine Scarry points out, two communities might choose to resolve a dispute by partaking in a contest, and often they do; but the ultimate difference between war (or ‘contests of injuring’, as she puts it) and most other kinds of contest is that anyone killed or disfigured in a war remains so, even after the contest ends.6

Still, we must be cautious. While human beings have always been capable of physically attacking one another (and it’s difficult to find examples of societies where no one ever attacks anyone else, under any circumstances), there’s no actual reason to assume that war has always existed. Technically, war refers not just to organized violence but to a kind of contest between two clearly demarcated sides. As Raymond Kelly has adroitly pointed out, it’s based on a logical principle that’s by no means natural or self-evident, which states that major violence involves two teams, and any member of one team treats all members of the other as equal targets. Kelly calls this the principle of ‘social substitutability’7 – that is, if a Hatfield kills a McCoy and the McCoys retaliate, it doesn’t have to be against the actual murderer; any Hatfield is fair game. In the same way, if there is a war between France and Germany, any French soldier can kill any German soldier, and vice versa. The murder of entire populations is simply taking this same logic one step further. There is nothing particularly primordial about such arrangements; certainly, there is no reason to believe they are in any sense hardwired into the human psyche. On the contrary, it’s almost invariably necessary to employ some combination of ritual, drugs and psychological techniques to convince people, even adolescent males, to kill and injure each other in such systematic yet indiscriminate ways.

It would seem that for most of human history, no one saw much reason to do such things; or if they did, it was rare. Systematic studies of the Palaeolithic record offer little evidence of warfare in this specific sense.8 Moreover, since war was always something of a game, it’s not entirely surprising that it has manifested itself in sometimes more theatrical and sometimes more deadly variations. Ethnography provides plenty of examples of what could best be described as play war: either with non-deadly weapons or, more often, battles involving thousands on each side where the number of casualties after a day’s ‘fighting’ amount to perhaps two or three. Even in Homeric-style warfare, most participants were basically there as an audience while individual heroes taunted, jeered and occasionally threw javelins or shot arrows at one another, or engaged in duels. At the other extreme, as we’ve seen, there is an increasing amount of archaeological evidence for outright massacres, such as those that took place among Neolithic village dwellers in central Europe after the end of the last Ice Age.

What strikes us is just how uneven such evidence is. Periods of intense inter-group violence alternate with periods of peace, often lasting centuries, in which there is little or no evidence for destructive conflict of any kind. War did not become a constant of human life after the adoption of farming; indeed, long periods of time exist in which it appears to have been successfully abolished. Yet it had a stubborn tendency to reappear, if only many generations later. At this point another new question comes into focus. Was there a relationship between external warfare and the internal loss of freedoms that opened the way, first to systems of ranking and then later on to large-scale systems of domination, like those we discussed in the later chapters of this book: the first dynastic kingdoms and empires, such as those of the Maya, Shang or Inca? And if so, how direct was this correlation? One thing we’ve learned is that it’s a mistake to begin answering such questions by assuming that these ancient polities were simply archaic versions of our modern states.

The state, as we know it today, results from a distinct combination of elements – sovereignty, bureaucracy and a competitive political field – which have entirely separate origins. In our thought experiment of two chapters ago, we showed how those elements map directly on to basic forms of social power which can operate at any scale of human interaction, from the family or household all the way up to the Roman Empire or the super-kingdom of Tawantinsuyu. Sovereignty, bureaucracy and politics are magnifications of elementary types of domination, grounded respectively in the use of violence, knowledge and charisma. Ancient political systems – especially those, such as the Olmec or Chavín de Huántar, that elude definition in terms of ‘chiefdoms’ and ‘states’ – can often be understood better in terms of how they developed one axis of social power to an extraordinary degree (e.g. charismatic political contests and spectacles in the Olmec case, or control of esoteric knowledge in Chavín). These are what we termed ‘first-order regimes’.

Where two axes of power were developed and formalized into a single system of domination we can begin to talk of ‘second-order regimes’. The architects of Egypt’s Old Kingdom, for example, armed the principle of sovereignty with a bureaucracy and managed to extend it across a large territory. By contrast, the rulers of ancient Mesopotamian city-states made no direct claims to sovereignty, which for them resided properly in heaven. When they engaged in wars over land or irrigation systems, it was only as secondary agents of the gods. Instead they combined charismatic competition with a highly developed administrative order. The Classic Maya were different again, confining administrative activities largely to the monitoring of cosmic affairs, while basing their earthly power on a potent fusion of sovereignty and inter-dynastic politics.

Insofar as these and other polities commonly regarded as ‘early states’ (Shang China, for instance) really share any common features, they seem to lie in altogether different areas – which brings us back to the question of warfare, and the loss of freedoms within society. All of them deployed spectacular violence at the pinnacle of the system (whether that violence was conceived as a direct extension of royal sovereignty or carried out at the behest of divinities); and all to some degree modelled their centres of power – the court or palace – on the organization of patriarchal households. Is this merely a coincidence? On reflection, the same combination of features can be found in most later kingdoms or empires, such as the Han, Aztec or Roman. In each case there was a close connection between the patriarchal household and military might. But why exactly should this be the case?

The question has proved difficult to answer in all but superficial terms, partly because our own intellectual traditions oblige us to use what is, in effect, imperial language to do so; and the language already implies an explanation, even a justification, for much of what we are really trying to account for here. That is why, in the course of this book, we sometimes felt the need to develop our own, more neutral (dare we say scientific?) list of baseline human freedoms and forms of domination; because existing debates almost invariably begin with terms derived from Roman Law, and for a number of reasons this is problematic.

The Roman Law conception of natural freedom is essentially based on the power of the individual (by implication, a male head of household) to dispose of his property as he sees fit. In Roman Law property isn’t even exactly a right, since rights are negotiated with others and involve mutual obligations; it’s simply power – the blunt reality that someone in possession of a thing can do anything he wants with it, except that which is limited ‘by force or law’. This formulation has some peculiarities that jurists have struggled with ever since, as it implies freedom is essentially a state of primordial exception to the legal order. It also implies that property is not a set of understandings between people over who gets to use or look after things, but rather a relation between a person and an object characterized by absolute power. What does it mean to say one has the natural right to do anything one wants with a hand grenade, say, except those things one isn’t allowed to do? Who would come up with such an odd formulation?

An answer is suggested by the West Indian sociologist Orlando Patterson, who points out that Roman Law conceptions of property (and hence of freedom) essentially trace back to slave law.9 The reason it is possible to imagine property as a relationship of domination between a person and a thing is because, in Roman Law, the power of the master rendered the slave a thing (res, meaning an object), not a person with social rights or legal obligations to anyone else. Property law, in turn, was largely about the complicated situations that might arise as a result. It is important to recall, for a moment, who these Roman jurists actually were that laid down the basis for our current legal order – our theories of justice, the language of contract and torts, the distinction of public and private and so forth. While they spent their public lives making sober judgments as magistrates, they lived their private lives in households where they not only had near-total authority over their wives, children and other dependants, but also had all their needs taken care of by dozens, perhaps hundreds of slaves.

Slaves trimmed their hair, carried their towels, fed their pets, repaired their sandals, played music at their dinner parties and instructed their children in history and maths. At the same time, in terms of legal theory these slaves were classified as captive foreigners who, conquered in battle, had forfeited rights of any kind. As a result, the Roman jurist was free to rape, torture, mutilate or kill any of them at any time and in any way he had a mind to, without the matter being considered anything other than a private affair. (Only under the reign of Tiberius were any restrictions imposed on what a master could do to a slave, and what this meant was simply that permission from a local magistrate had to be obtained before a slave could be ripped apart by wild animals; other forms of execution could still be imposed at the owner’s whim.) On the one hand, freedom and liberty were private affairs; on the other, private life was marked by the absolute power of the patriarch over conquered people who were considered his private property.10

The fact that most Roman slaves were not prisoners of war, in the literal sense, doesn’t really make much difference here. What’s important is that their legal status was defined in those terms. What is both striking and revealing, for our present purposes, is how in Roman jurisprudence the logic of war – which dictates that enemies are interchangeable, and if they surrendered they could either be killed or rendered ‘socially dead’, sold as commodities – and, therefore, the potential for arbitrary violence was inserted into the most intimate sphere of social relations, including the relations of care that made domestic life possible. Thinking back to examples like the ‘capturing societies’ of Amazonia or the process by which dynastic power took root in ancient Egypt, we can begin to see how important that particular nexus of violence and care has been. Rome took the entanglement to new extremes, and its legacy still shapes our basic concepts of social structure.

Our very word ‘family’ shares a root with the Latin famulus, meaning ‘house slave’, via familia, which originally referred to everyone under the domestic authority of a single paterfamilias or male head of household. Domus, the Latin word for ‘household’, in turn gives us not only ‘domestic’ and ‘domesticated’ but dominium, which was the technical term for the emperor’s sovereignty as well as a citizen’s power over private property. Through that we arrive at (literally, ‘familiar’) notions of what it means to be ‘dominant’, to possess ‘dominion’ and to ‘dominate’. Let us follow this line of thought a little further.

We’ve seen how, in various parts of the world, direct evidence of warfare and massacres – including the carrying-off of captives – can be detected long before the appearance of kingdoms or empires. Much harder to ascertain, for such early periods of history, is what happened to captive enemies: were they killed, incorporated or left suspended somewhere in between? As we learned from various Amerindian cases, things may not always be entirely clear-cut. There were often multiple possibilities. It’s instructive, in this context, to return one last time to the case of the Wendat in the age of Kandiaronk, since this was one society that seemed determined to avoid ambiguity in such matters.

In certain ways Wendat, and Iroquoian societies in general around that time, were extraordinarily warlike. There appear to have been bloody rivalries fought out in many northern parts of the Eastern Woodlands even before European settlers began supplying indigenous factions with muskets, resulting in the ‘Beaver Wars’. The early Jesuits were often appalled by what they saw, but they also noted that the ostensible reasons for wars were entirely different from those they were used to. All Wendat wars were, in fact, ‘mourning wars’, carried out to assuage the grief felt by close relatives of someone who had been killed. Typically, a war party would strike against traditional enemies, bringing back a few scalps and a small number of prisoners. Captive women and children would be adopted. The fate of men was largely up to the mourners, particularly the women, and appeared to outsiders at least to be entirely arbitrary. If the mourners felt it appropriate a male captive might be given a name, even the name of the original victim. The captive enemy would henceforth become that other person and, after a few years’ trial period, be treated as a full member of society. If for any reason that did not happen, however, he suffered a very different fate. For a male warrior taken prisoner, the only alternative to full adoption into Wendat society was excruciating death by torture.

Jesuits found the details shocking and fascinating. What they observed, sometimes at first hand, was a slow, public and highly theatrical use of violence. True, they conceded, the Wendat torture of captives was no more cruel than the kind directed against enemies of the state back home in France. What seems to have really appalled them, however, was not so much the whipping, boiling, branding, cutting-up – even in some cases cooking and eating – of the enemy, so much as the fact that almost everyone in a Wendat village or town took part, even women and children. The suffering might go on for days, with the victim periodically resuscitated only to endure further ordeals, and it was very much a communal affair.11 The violence seems all the more extraordinary once we recall how these same Wendat societies refused to spank children, directly punish thieves or murderers, or take any measure against their own members that smacked of arbitrary authority. In virtually all other areas of social life they were renowned for solving their problems through calm and reasoned debate.

Now, it would be easy to make an argument that repressed aggression must be vented in one way or another, so that orgies of communal torture are simply the necessary flipside of a non-violent community; and some contemporary scholars do make this point. But it doesn’t really work. In fact, Iroquoia seems to be precisely one of those regions of North America where violence flared up only during certain specific historical periods and then largely disappeared in others. In what archaeologists term the ‘Middle Woodland’ phase, for instance, between 100 BC and AD 500 – corresponding roughly to the heyday of the Hopewell civilization – there seems to have been general peace.12 Later on, signs of endemic warfare reappear. Clearly, at some points in their history people living in this region found effective ways to ensure that vendettas didn’t escalate into a spiral of retaliation or actual warfare (the Haudenosaunee story of the Great Law of the Peace seems to be about precisely such a moment); at other times, the system broke down and the possibility of sadistic cruelty returned.

What, then, was the meaning of these theatres of violence? One way to approach the question is to compare them with what was happening in Europe around the same time. As the Quebecois historian Denys Delâge points out, Wendat who visited France were equally appalled by the tortures exhibited during public punishments and executions, but what struck them as most remarkable is that ‘the French whipped, hanged, and put to death men from among themselves’, rather than external enemies. The point is telling, as in seventeenth-century Europe, Delâge notes,

… almost all punishment, including the death penalty, involved severe physical suffering: wearing an iron collar, being whipped, having a hand cut off, or being branded … It was a ritual that manifested power in a conspicuous way, thereby revealing the existence of an internal war. The sovereign incarnated a superior power that transcended his subjects, one that they were compelled to recognise … While Amerindian cannibal rituals showed the desire to take over the strength and courage of the alien so as to combat him better, the European ritual revealed the existence of a dissymmetry, an irrevocable imbalance of power.13

Wendat punitive actions against war captives (those not taken in for adoption) required the community to become a single body, unified by its capacity for violence. In France, by contrast, ‘the people’ were unified as potential victims of the king’s violence. But the contrasts run deeper still.

As a Wendat traveller observed of the French system, anyone – guilty or innocent – might end up being made a public example. Among the Wendat themselves, however, violence was firmly excluded from the realm of family and household. A captive warrior might either be treated with loving care and affection or be the object of the worst treatment imaginable. No middle ground existed. Prisoner sacrifice was not merely about reinforcing the solidarity of the group but also proclaimed the internal sanctity of the family and the domestic realm as spaces of female governance where violence, politics and rule by command did not belong. Wendat households, in other words, were defined in exactly opposite terms to the Roman familia.

In this particular respect, French society under the Ancien Régime presents a rather similar picture to imperial Rome – at least, when both are placed in the light of the Wendat example. In both cases, household and kingdom shared a common model of subordination. Each was made in the other’s image, with the patriarchal family serving as a template for the absolute power of kings, and vice versa.14 Children were to be submissive to their parents, wives to husbands, and subjects to rulers whose authority came from God. In each case the superior party was expected to inflict stern chastisement when he considered it appropriate: that is, to exercise violence with impunity. All this, moreover, was assumed to be bound up with feelings of love and affection. Ultimately, the house of the Bourbon monarchs – like the palace of an Egyptian pharaoh, Roman emperor, Aztec tlatoani or Sapa Inca – was not merely a structure of domination but also one of care, where a small army of courtiers laboured night and day to attend to the king’s every physical need and prevent him, as much as was humanly possible, from ever feeling anything but divine.

In all these cases, the bonds of violence and care extended downwards as well as upwards. We can do no better than put it in words made famous by King James I of England in The True Law of Free Monarchies (1598):

As the father, of his fatherly duty, is to care for the nourishing, education, and virtuous government of his children; even so is the King bound to care for all his subjects … As the father’s wrath and correction on any of his children that offendeth, ought to be a fatherly chastisement seasoned with pity, so long as there is any hope of amendment in them; so ought the King towards any of his lieges that offend in that measure … As the father’s chief joy ought to be in procuring his children’s welfare, rejoicing in their weal, sorrowing and pitying at their evil, to hazard for their safety … so ought a good Prince think of his People.

Public torture, in seventeenth-century Europe, created searing, unforgettable spectacles of pain and suffering in order to convey the message that a system in which husbands could brutalize wives, and parents beat children, was ultimately a form of love. Wendat torture, in the same period of history, created searing, unforgettable spectacles of pain and suffering in order to make clear that no form of physical chastisement should ever be countenanced inside a community or household. Violence and care, in the Wendat case, were to be entirely separated. Seen in this light, the distinctive features of Wendat prisoner torture come into focus.

It seems to us that this connection – or better perhaps, confusion – between care and domination is utterly critical to the larger question of how we lost the ability freely to recreate ourselves by recreating our relations with one another. It is critical, that is, to understanding how we got stuck, and why these days we can hardly envisage our own past or future as anything other than a transition from smaller to larger cages.

In the course of writing this book, we have tried to strike a certain balance. It would be intuitive for an archaeologist and an anthropologist, immersed in our subject matter, to take on all the scholarly views about, say, Stonehenge, the ‘Uruk expansion’ or Iroquoian social organization and explain our preference for one interpretation over another, or venture a different one. This is how the search for truth is normally conducted in the academy. But had we tried to outline or refute every existing interpretation of the material we covered, this book would have been two or three times the size, and likely would have left the reader with a sense that the authors are engaged in a constant battle with demons who were in fact two inches tall. So instead we have tried to map out what we think really happened, and to point out the flaws in other scholars’ arguments only insofar as they seemed to reflect more widespread misconceptions.

Perhaps the most stubborn misconception we’ve been tackling has to do with scale. It does seem to be received wisdom in many quarters, academic and otherwise, that structures of domination are the inevitable result of populations scaling up by orders of magnitude; that is, that a necessary correspondence exists between social and spatial hierarchies. Time and again we found ourselves confronted with writing which simply assumes that the larger and more densely populated the social group, the more ‘complex’ the system needed to keep it organized. Complexity, in turn, is still often used as a synonym for hierarchy. Hierarchy, in turn, is used as a euphemism for chains of command (the ‘origins of the state’), which mean that as soon as large numbers of people decided to live in one place or join a common project, they must necessarily abandon the second freedom – to refuse orders – and replace it with legal mechanisms for, say, beating or locking up those who don’t do as they’re told.

As we’ve seen, none of these assumptions are theoretically essential, and history tends not to bear them out. Carole Crumley, an anthropologist and expert on Iron Age Europe, has been pointing this out for years: complex systems don’t have to be organized top-down, either in the natural or in the social world. That we tend to assume otherwise probably tells us more about ourselves than the people or phenomena that we’re studying.15 Neither is she alone in making this point. But more often than not, such observations have fallen on deaf ears.

It’s probably time to start listening, because ‘exceptions’ are fast beginning to outnumber the rules. Take cities. It was once assumed that the rise of urban life marked some kind of historical turnstile, whereby everyone who passed through had to permanently surrender their basic freedoms and submit to the rule of faceless administrators, stern priests, paternalistic kings or warrior-politicians – simply to avert chaos (or cognitive overload). To view human history through such a lens today is really not all that different from taking on the mantle of a modern-day King James, since the overall effect is to portray the violence and inequalities of modern society as somehow arising naturally from structures of rational management and paternalistic care: structures designed for human populations who, we are asked to believe, became suddenly incapable of organizing themselves once their numbers expanded above a certain threshold.

Not only do such views lack a sound basis in human psychology. They are also difficult to reconcile with archaeological evidence of how cities actually began in many parts of the world: as civic experiments on a grand scale, which frequently lacked the expected features of administrative hierarchy and authoritarian rule. We do not possess an adequate terminology for these early cities. To call them ‘egalitarian’, as we’ve seen, could mean quite a number of different things. It might imply an urban parliament and co-ordinated projects of social housing, as with some pre-Columbian centres in the Americas; or the self-organizing of autonomous households into neighbourhoods and citizens’ assemblies, as with prehistoric mega-sites north of the Black Sea; or, perhaps, the introduction of some explicit notion of equality based on principles of uniformity and sameness, as in Uruk-period Mesopotamia.

None of this variability is surprising once we recall what preceded cities in each region. That was not, in fact, rudimentary or isolated groups, but far-flung networks of societies, spanning diverse ecologies, with people, plants, animals, drugs, objects of value, songs and ideas moving between them in endlessly intricate ways. While the individual units were demographically small, especially at certain times of year, they were typically organized into loose coalitions or confederacies. At the very least, these were simply the logical outcome of our first freedom: to move away from one’s home, knowing one will be received and cared for, even valued, in some distant place. At most they were examples of ‘amphictyony’, in which some kind of formal organization was put in charge of the care and maintenance of sacred places. It seems that Marcel Mauss had a point when he argued that we should reserve the term ‘civilization’ for great hospitality zones such as these. Of course, we are used to thinking of ‘civilization’ as something that originates in cities – but, armed with new knowledge, it seems more realistic to put things the other way round and to imagine the first cities as one of those great regional confederacies, compressed into a small space.

Of course, monarchy, warrior aristocracies or other forms of stratification could also take hold in urban contexts, and often did. When this happened the consequences were dramatic. Still, the mere existence of large human settlements in no way caused these phenomena, and certainly didn’t make them inevitable. For the origins of these structures of domination we must look elsewhere. Hereditary aristocracies were just as likely to exist among demographically small or modest-sized groups, such as the ‘heroic societies’ of the Anatolian highlands, which took form on the margins of the first Mesopotamian cities and traded extensively with them. Insofar as we have evidence for the inception of monarchy as a permanent institution it seems to lie precisely there, and not in cities. In other parts of the world, some urban populations ventured partway down the road towards monarchy, only to turn back. Such was the case at Teotihuacan in the Valley of Mexico, where the city’s population – having raised the Pyramids of the Sun and Moon – then abandoned such aggrandizing projects and embarked instead on a prodigious programme of social housing, providing multi-family apartments for its residents.

Elsewhere, early cities followed the opposite trajectory, starting with neighbourhood councils and popular assemblies and ending up being ruled by warlike dynasts, who then had to maintain an uneasy coexistence with older institutions of urban governance. Something along these lines took place in Early Dynastic Mesopotamia, after the Uruk period: here again the convergence between systems of violence and systems of care seems critical. Sumerian temples had always organized their economic existence around the nurturing and feeding of the gods, embodied in their cult statues, which became surrounded by a whole industry and bureaucracy of welfare. Even more crucially, temples were charitable institutions. Widows, orphans, runaways, those exiled from their kin groups or other support networks would take refuge there: at Uruk, for example, in the Temple of Inanna, protective goddess of the city, overlooking the great courtyard of the city’s assembly.

The first charismatic war-kings attached themselves to such spaces, quite literally moving in next door to the residence of the city’s leading deity. In such ways, Sumerian monarchs were able to insert themselves into institutional spaces once reserved for the care of the gods, and thus removed from the realm of ordinary human relationships. This makes sense because kings, as the Malagasy proverb puts it, ‘have no relatives’ – or they shouldn’t, since they are rulers equally of all their subjects. Slaves too have no kin; they are severed from all prior attachments. In either case, the only recognized social relationships such individuals possess are those based on power and domination. In structural terms, and as against almost everyone else in society, kings and slaves effectively inhabit the same ground. The difference lies in which end of the power spectrum they happen to occupy.

We also know that needy individuals, taken into such temple institutions, were supplied with regular rations and put to work on the temple’s lands and in its workshops. The very first factories – or, at least, the very first we are aware of in history – were charitable institutions of this kind, where temple bureaucrats would supply women with wool to spin and weave, supervise the disposal of the product (much of it traded with upland groups in exchange for wood, stone and metal, unavailable in the river valleys), and provide them with carefully apportioned rations. All this was already true long before the appearance of kings. As persons dedicated to the gods, these women must originally have had a certain dignity, even a sacred status; but already by the time of the first written documents, the situation seems to have grown more complicated.

By then, some of those working in Sumerian temples were also war captives, or even slaves, who were similarly bereft of family support. Over time, and perhaps as a result, the status of widows and orphans also appears to have been downgraded, until the temple institutions came to resemble something more like a Victorian poorhouse. How, we might then ask, did the degradation of women working in the temple factories affect the status of women more generally? If nothing else, it must have made the prospect of fleeing an abusive domestic arrangement far more daunting. Loss of the first freedom meant, increasingly, loss of the second. Loss of the second meant effacement of the third. If a woman in such a situation attempted to create a new cult, a new temple, a new vision of social relations she would instantly be marked as a subversive, a revolutionary; if she attracted followers she might well find herself confronted by military force.

All this brings into focus another question. Does this newly established nexus between external violence and internal care – between the most impersonal and the most intimate of human relations – mark the point where everything begins to get confused? Is this an example of how relations that were once flexible and negotiable ended up getting fixed in place: an example, in other words, of how we effectively got stuck? If there is a particular story we should be telling, a big question we should be asking of human history (instead of the ‘origins of social inequality’), is it precisely this: how did we find ourselves stuck in just one form of social reality, and how did relations based ultimately on violence and domination come to be normalized within it?

Perhaps the scholar who most closely approached this question in the last century was an anthropologist and poet named Franz Steiner, who died in 1952. Steiner led a fascinating if tragic life. A brilliant polymath born to a Jewish family in Bohemia, he later lived with an Arab family in Jerusalem until expelled by the British authorities, conducted fieldwork in the Carpathians and was twice forced by the Nazis to flee the continent, ending his career – ironically enough – in the south of England. Most of his immediate family were killed at Birkenau. Legend has it that he completed 800 pages of a monumental doctoral dissertation on the comparative sociology of slavery, only to have the suitcase containing his drafts and research notes stolen on a train. He was friends with, and a romantic rival to, Elias Canetti, another Jewish exile at Oxford and a successful suitor to the novelist Iris Murdoch – although two days after she’d accepted his proposal of marriage, Steiner died of a heart attack. He was forty-three.

The shorter version of Steiner’s doctoral work, which does survive, focuses on what he calls ‘pre-servile institutions’. Poignantly, given his own life story, it is a study of what happens in different cultural and historical situations to people who become unmoored: those expelled from their clans for some debt or fault; castaways, criminals, runaways. It can be read as a history of how refugees such as himself were first welcomed, treated as almost sacred beings, then gradually degraded and exploited, again much like the women working in the Sumerian temple factories. In essence, the story told by Steiner appears to be precisely about the collapse of what we would term the first basic freedom (to move away or relocate), and how this paved the way for the loss of the second (the freedom to disobey). It also leads us back to a point we made earlier about the progressive division of the human social universe into smaller and smaller units, beginning with the appearance of ‘culture areas’ (a fascination of ethnologists in the central European tradition, in which Steiner first trained).

What happens, Steiner asked, when expectations that make freedom of movement possible – the norms of hospitality and asylum, civility and shelter – erode? Why does this so often appear to be a catalyst for situations where some people can exert arbitrary power over others? Steiner worked his way in careful detail through cases ranging from the Amazonian Huitoto and East African Safwa to the Tibeto-Burman Lushai. Along the journey he suggested one possible answer to the question that had so puzzled Robert Lowie, and later Clastres: if stateless societies do regularly organize themselves in such a way that chiefs have no coercive power, then how did top-down forms of organization ever come into the world to begin with? You’ll recall how both Lowie and Clastres were driven to the same conclusion: that they must have been the product of religious revelation. Steiner provided an alternative route. Perhaps, he suggested, it all goes back to charity.

In Amazonian societies, not only orphans but also widows, the mad, disabled or deformed – if they had no one else to look after them – were allowed to take refuge in the chief’s residence, where they received a share of communal meals. To these were occasionally added war captives, especially children taken in raiding expeditions. Among the Safwa or Lushai, runaways, debtors, criminals or others needing protection held the same status as those who surrendered in battle. All became members of the chief’s retinue, and the younger males often took on the role of police-like enforcers. How much power the chief actually had over his retainers – Steiner uses the Roman Law term potestas, which denotes among other things a father’s power of arbitrary command over his dependants and their property – would vary, depending how easy it was for wards to run away and find refuge elsewhere, or to maintain at least some ties with relatives, clans or outsiders willing to stand up for them. How far such henchmen could be relied on to enforce the chief’s will also varied; but the sheer potential was important.

In all such cases, the process of giving refuge did generally lead to the transformation of basic domestic arrangements, especially as captured women were incorporated, further reinforcing the potestas of fathers. It is possible to detect something of this logic in almost all historically documented royal courts, which invariably attracted those considered freakish or detached. There seems to have been no region of the world, from China to the Andes, where courtly societies did not host such obviously distinctive individuals; and few monarchs who did not also claim to be the protectors of widows and orphans. One could easily imagine something along these lines was already happening in certain hunter-gatherer communities during much earlier periods of history. The physically anomalous individuals accorded lavish burials in the last Ice Age must also have been the focus of much caring attention while alive. No doubt there are sequences of development linking such practices to later royal courts – we’ve caught glimpses of them, as in Predynastic Egypt – even if we are still unable to reconstruct most of the links.

Steiner may not have foregrounded the issue, but his observations are directly relevant to debates about the origins of patriarchy. Feminist anthropologists have long argued for a connection between external (largely male) violence and the transformation of women’s status in the home. In archaeological and historical terms, we are only just beginning to gather together enough material to begin understanding how that process actually worked.

The research that culminated in this book began almost a decade ago, essentially as a form of play. We pursued it at first, it would be fair to say, in a spirit of mild defiance towards our more ‘serious’ academic responsibilities. Mainly we were just curious about how the new archaeological evidence that had been building up for the last thirty years might change our notions of early human history, especially the parts bound up with debates on the origins of social inequality. Before long, though, we realized that what we were doing was potentially important, because hardly anyone else in our fields seemed to be doing this work of synthesis. Often, we found ourselves searching in vain for books that we assumed must exist but, it turns out, simply didn’t – for instance, compendia of early cities that lacked top-down governance, or accounts of how democratic decision-making was conducted in Africa or the Americas, or comparisons of what we’ve called ‘heroic societies’. The literature is riddled with absences.

We eventually came to realize that this reluctance to synthesize was not simply a product of reticence on the part of highly specialized scholars, although this is certainly a factor. To some degree it was simply the lack of an appropriate language. What, for instance, does one even call a ‘city lacking top-down structures of governance’? At the moment there is no commonly accepted term. Dare one call it a ‘democracy’? A ‘republic’? Such words (like ‘civilization’) are so freighted with historical baggage that most archaeologists and anthropologists instinctively recoil from them, and historians tend to limit their use to Europe. Does one, then, call it an ‘egalitarian city’? Probably not, since to evoke such a term is to invite the obvious demand for proof that the city was ‘really’ egalitarian – which usually means, in practice, showing that no element of structural inequality existed in any aspect of its inhabitants’ lives, including households and religious arrangements. Since such evidence will rarely, if ever, be forthcoming, the conclusion would have to be that these are not really egalitarian cities after all.

By the same logic, one might easily conclude there aren’t really any ‘egalitarian societies’, except possibly certain very small foraging bands. Many researchers in the field of evolutionary anthropology do, in fact, make precisely this argument. But ultimately the result of this kind of thinking is to lump together all ‘non-egalitarian’ cities or indeed all ‘non-egalitarian societies’, which is a little like saying there’s no meaningful difference between a hippie commune and a biker gang, since neither are entirely non-violent. All this achieves, at the end of the day, is to leave us literally at a loss for words when confronted with certain major aspects of human history. We fall strangely mute in the face of any kind of evidence for humans doing something other than ‘rushing headlong for their chains’. Sensing a sea change in the evidence of the past, we decided to approach things the other way round.

What this meant, in practice, was reversing a lot of polarities. It meant ditching the language of ‘equality’ and ‘inequality’, unless there was explicit evidence that ideologies of social equality were actually present on the ground. It meant asking, for instance, what happens if we accord significance to the 5,000 years in which cereal domestication did not lead to the emergence of pampered aristocracies, standing armies or debt peonage, rather than just the 5,000 in which it did? What happens if we treat the rejection of urban life, or of slavery, in certain times and places as something just as significant as the emergence of those same phenomena in others? In the process, we often found ourselves surprised. We’d never have guessed, for instance, that slavery was most likely abolished multiple times in history in multiple places; and that very possibly the same is true of war. Obviously, such abolitions are rarely definitive. Still, the periods in which free or relatively free societies existed are hardly insignificant. In fact, if you bracket the Eurasian Iron Age (which is effectively what we have been doing here), they represent the vast majority of human social experience.

Social theorists have a tendency to write about the past as if everything that happened could have been predicted beforehand. This is somewhat dishonest, since we’re all aware that when we actually try to predict the future we almost invariably get it wrong – and this is just as true of social theorists as anybody else. Nonetheless, it’s hard to resist the temptation to write and think as if the current state of the world, in the early twenty-first century, is the inevitable outcome of the last 10,000 years of history, while in reality, of course, we have little or no idea what the world will be like even in 2075, let alone 2150.

Who knows? Perhaps if our species does endure, and we one day look backwards from this as yet unknowable future, aspects of the remote past that now seem like anomalies – say, bureaucracies that work on a community scale; cities governed by neighbourhood councils; systems of government where women hold a preponderance of formal positions; or forms of land management based on care-taking rather than ownership and extraction – will seem like the really significant breakthroughs, and great stone pyramids or statues more like historical curiosities. What if we were to take that approach now and look at, say, Minoan Crete or Hopewell not as random bumps on a road that leads inexorably to states and empires, but as alternative possibilities: roads not taken?

After all, those things really did exist, even if our habitual ways of looking at the past seem designed to put them at the margins rather than at the centre of things. Much of this book has been devoted to recalibrating those scales; to reminding us that people did actually live in those ways, often for many centuries, even millennia. In some ways, such a perspective might seem even more tragic than our standard narrative of civilization as the inevitable fall from grace. It means we could have been living under radically different conceptions of what human society is actually about. It means that mass enslavement, genocide, prison camps, even patriarchy or regimes of wage labour never had to happen. But on the other hand it also suggests that, even now, the possibilities for human intervention are far greater than we’re inclined to think.

We began this book with a quote which refers to the Greek notion of kairos as one of those occasional moments in a society’s history when its frames of reference undergo a shift – a metamorphosis of the fundamental principles and symbols, when the lines between myth and history, science and magic become blurred – and, therefore, real change is possible. Philosophers sometimes like to speak of ‘the Event’ – a political revolution, a scientific discovery, an artistic masterpiece – that is, a breakthrough which reveals aspects of reality that had previously been unimaginable but, once seen, can never be unseen. If so, kairos is the kind of time in which Events are prone to happen.

Societies around the world appear to be cascading towards such a point. This is particularly true of those which, since the First World War, have been in the habit of calling themselves ‘Western’. On the one hand, fundamental breakthroughs in the physical sciences, or even artistic expression, no longer seem to occur with anything like the regularity people came to expect in the late nineteenth and early twentieth centuries. Yet at the same time, our scientific means of understanding the past, not just our species’ past but that of our planet, has been advancing with dizzying speed. Scientists in 2020 are not (as readers of mid-twentieth-century science fiction might have hoped) encountering alien civilizations in distant star systems; but they are encountering radically different forms of society under their own feet, some forgotten and newly rediscovered, others more familiar, but now understood in entirely new ways.

In developing the scientific means to know our own past, we have exposed the mythical substructure of our ‘social science’ – what once appeared unassailable axioms, the stable points around which our self-knowledge is organized, are scattering like mice. What is the purpose of all this new knowledge, if not to reshape our conceptions of who we are and what we might yet become? If not, in other words, to rediscover the meaning of our third basic freedom: the freedom to create new and different forms of social reality?

Myth in itself is not the problem here. It shouldn’t be mistaken for bad or infantile science. Just as all societies have their science, all societies have their myths. Myth is the way in which human societies give structure and meaning to experience. But the larger mythic structures of history we’ve been deploying for the last several centuries simply don’t work any more; they are impossible to reconcile with the evidence now before our eyes, and the structures and meanings they encourage are tawdry, shop-worn and politically disastrous.

No doubt, for a while at least, very little will change. Whole fields of knowledge – not to mention university chairs and departments, scientific journals, prestigious research grants, libraries, databases, school curricula and the like – have been designed to fit the old structures and the old questions. Max Planck once remarked that new scientific truths don’t replace old ones by convincing established scientists that they were wrong; they do so because proponents of the older theory eventually die, and generations that follow find the new truths and theories to be familiar, obvious even. We are optimists. We like to think it will not take that long.

In fact, we have already taken a first step. We can see more clearly now what is going on when, for example, a study that is rigorous in every other respect begins from the unexamined assumption that there was some ‘original’ form of human society; that its nature was fundamentally good or evil; that a time before inequality and political awareness existed; that something happened to change all this; that ‘civilization’ and ‘complexity’ always come at the price of human freedoms; that participatory democracy is natural in small groups but cannot possibly scale up to anything like a city or a nation state.

We know, now, that we are in the presence of myths.

Notes

1. Sometimes he also used the phrase illud tempus; see, among many other works, Eliade 1959.

2. Hocart 1954: 77; see also Hocart 1969 [1927]; 1970 [1936].

3. On reflection, many of what we consider to be quintessential freedoms – such as ‘freedom of speech’ or ‘the pursuit of happiness’ – are not really social freedoms at all. You can be free to say whatever you like, but if nobody cares or listens, it hardly matters. Equally, you can be as happy as you like, but if that happiness comes at the price of another’s misery, it hardly amounts to much either. Arguably, the things often quoted as quintessential freedoms are based on the very illusion created by Rousseau in his second Discourse: the illusion of a human life that is solitary.

4. For which see Graeber and Sahlins 2017: passim.

5. Harari 2014: 133.

6. Scarry 1985.

7. Kelly 2000.

8. See Haas and Piscitelli 2013.

9. Patterson 1982.

10. For further discussion see Graeber 2011: 198–201 and the sources cited there.

11. One might imagine these public torments as wild or disorderly in their conduct; but in fact the preparation of a prisoner for sacrifice was one of the few occasions on which an office holder might issue commands for calm and orderly behaviour, as well as forbidding sexual intercourse. For all of the above see Trigger 1976: 68–75.

12. For a period of perhaps five centuries or more, human remains across the whole of Eastern North America display remarkably little evidence of traumatic injuries, scalping or other forms of interpersonal violence (Milner et al. 2013). Evidence for interpersonal violence and warfare exists in both earlier and later periods, the most famous later examples being a mass grave excavated at Crow Creek and an Oneota village cemetery with extensive evidence of trauma, both dating to around 700 years ago. Such evidence accounts for perhaps a few decades or more of social history – a century at most – and is fairly localized. There is absolutely no reason to believe that the entire region somehow existed in a Hobbesian state for millennia, as contemporary theorists of violence blandly assume.

13. Delâge 1993: 65–6.

14. See Merrick 1991.

15. In a (1995) article that has undoubtedly been influential, but still not nearly as influential as it deserves, Crumley pointed out the need for alternatives to hierarchical models of social complexity in archaeological interpretation. As she noted, the archaeological record is full of evidence for the development of social and ecological systems that were complex and highly structured, just not according to hierarchical principles. ‘Heterarchy’ – the umbrella term she introduced for those other types of systems – was borrowed from cognitive science. Many of the societies we’ve focused on in this book – from Upper Palaeolithic mammoth hunters to the shifting coalitions and confederacies of sixteenth-century Iroquoia – could be described in these terms (had we chosen to adopt the language of systems theory), on the basis that power was dispersed or distributed in flexible ways across different elements of society, or at different scales of integration, or indeed across different times of year within the same society.