Gesù e me

[Ultima modifica: martedì 17 maggio, 15:20]

Dal vangelo secondo Matteo

«Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l’altra; e a chi ti vuol chiamare in giudizio per toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello. E se uno ti costringerà a fare un miglio, tu fanne con lui due. […] Allora Pietro gli si avvicinò e gli disse: “Signore, quante volte dovrò perdonare al mio fratello, se pecca contro di me? Fino a sette volte?”. E Gesù gli rispose: “Non ti dico fino a sette, ma fino a settanta volte sette.»

Dalla mia testa

Allora Pietro gli chiese: “Quanto fa?”. Rispose Gesù: “Abbastanza da ridursi a non potersi più nemmeno difendere, forse a schiattarci”. “Diabolico!”, esclamò Pietro, gli voltò le spalle e se ne andò. Non si videro più per millenni. Si reincontrarono nel 2021, e Pietro disse a Gesù quanto segue.

– Ti do ragione su un sacco di cose, «meglio insegnare a pescare che dare un pesce», per esempio, molto bella e giusta, sebbene a volte, se uno sta morendo di fame per esempio, daglielo il pesce, prima d’insegnargli. Ma ti credo e la penso come te, non scherzo, anche su un’altra cosa, credo la più importante: credo davvero che il capro espiatorio, prima di “diventare una capra” (prima che il sacrificio ritualizzatosi diventasse a danno di una capra) era, quando non poteva essere qualche prigioniero di guerra, qualche solitari* magari stran* ai margini della comunità e perciò con nessun* in grado di vendicarl*, che progressivamente, siccome non partecipava all’escalation delle rivalità e delle vendette, veniva identificato da sempre più persone come “origine del male”, come demone responsabile di quel che stava loro accadendo, di tutti i loro mali, e così poi sacrificato: improvvisamente, dopo il tutti-contro-un* e il sacrificio cruento, le rivalità della comunità si smorzavano, rientravano, e il sacrificio del “capro” aveva riportato la pace, e il capro diventava “sacro” (Girard arriva a sostenere che la capacità di simbolizzazione propria della mente umana nascerebbe da queste dinamiche ancestrali: un “demone” che poi diventa un “angelo”; io penso che possa essere in parte vero, ma penso anche che abbiano influito tanti altri fattori); e che senza questo “tutti-contro-uno” iniziale, poi più o meno ritualizzatosi, non sarebbero state possibili unità e progresso, e non lo furono, per come li intendiamo noi, tra quelle civiltà che praticavano meno il sacrificio, e magari mangiavano più psichedeleci; perché è vero: soprattutto in occidente facciamo tendenzialmente schifo, siamo competitivi da far schifo, e vanesi vanitosi ecc., ecc., ed entriamo in rivalità anche solo per competitività, anche quando non ci sono ragioni materiali più stringenti. Ti credo: «La pietra che i costruttori hanno scartato è diventata la pietra d’angolo», come hai citato dall’antico testamento. Perciò si: hai cominciato a rivelare il meccanismo ancestrale e sempre attuale del capro espiatorio, hai contribuito in modo determinante a mettere in luce la pratica ancestrale e mai finita del capro espiatorio, René Girard l’ha chiarita ulteriormente, ma al contempo mi sembra che tu non li abbia per niente aiutati i più fragili, gli oppressi, quelli che più facilmente diventano tuttora i capri espiatori, dicendogli di porgere sempre l’altra guancia, di lasciarsi sfruttare e anzi «se uno ti obbliga a fare un miglio, tu fanne due». Non li hai aiutati, così, non ci hai aiutati, così, e anzi di questo si sono approfittati i più stronzi, i padroni e i potenti, e guarda come siamo messi nel 2021. Avresti potuto dire ai forti «Guardate che schifo avete fatto, e che schifo fate, io sto coi miei simili, con le pietre scartate, con gli emarginati, i dropout, quelli che voi uccidevate e uccidete nel nome di una ‘unità’ che è una piramide di sfruttamento, e di un ‘progresso’ delle tecniche distribuito anch’esso a piramide che sta massacrando, tra l’altro, l’ecosistema; io sto con loro e insieme impareremo almeno a difenderci da voi prepotenti, e quando necessario anche a contrattaccare». Perché magari ora che sappiamo come siamo, tendenzialmente, e  lo schifo cui riusciamo ad arrivare a causa della competitività e della vanità, magari poi riusciremmo non dico a vivere in pace assoluta, ma tanto meglio si, o almeno senza che la competizione, la rivalità, le gelosie, le invidie arrivino agli ammazzamenti; ci sono tanti modi per sublimarla giocosamente, innocuamente, la competitività, ce ne sono sempre di più e ci sono tante cose che si potrebbero fare meglio per tutt*, così che almeno la competizione non si innesti sulla necessità o sull’invidia per eccesso di diseguaglianza e almeno non diventi causa di rivalità così enormi da finire in ammazzamenti. Che poi magari era quello che già dicevi, che poi magari tutte quelle parti del nuovo testamento sul subire sempre, e «Date a cesare quel che è di Cesare, a Dio quel che è di Dio», sono aggiunte postume, riscritture, fatte dal potere. Ora non potremmo fare la pace tra gli oppressi, e chi non vuole più opprimere, e chi si sforza di non opprimere, e la guerra agli oppressori? La dinamica sociale del capro espiatorio non è mai finita, le cacce alle “streghe” sono state compiute anche in nome delle tue parole (Matteo 19:9-12: «“Perciò io vi dico: chiunque ripudia la propria moglie, se non in caso di concubinato, e ne sposa un’altra commette adulterio”. Gli dissero i discepoli: “Se questa è la condizione dell’uomo rispetto alla donna, non conviene sposarsi”. Egli rispose loro: “Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è stato concesso. Vi sono infatti eunuchi che sono nati così dal ventre della madre; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli. Chi può capire, capisca”») e tuttora le donne, anche nei paesi “sviluppati”, sono le più maltrattate; nel nome tuo e di quel che hai detto o ti han messo in bocca ci son stati i più grandi genocidi della storia, quelli nelle americhe e in africa, il colonialismo, il capitalismo, una piramide sociale di altezza mai vista prima, la tecnologia ai ricchi sempre più ricchi e pochi, i poveri sempre più poveri e tanti, e il mondo intero nel caos climatico e, in zone sempre più vaste e sempre più povere, con le risorse vitali e tante specie che non ce la fanno più a rigenerarsi abbastanza da sfamarci, dissetarci, vestirci, ecc., e che anche perciò trotta verso la terza guerra mondiale, nucleare, tra coalizioni di stati più o meno “forti”, più o meno armati. Non sarebbe il caso di fare la pace tra gli oppressi e la guerra agli oppressori, una nuova Internazionale, invece di continuare a subire dall’alto la competizione tra i ricchi, come loro pedine e carne da macello, e invece di continuare a competere in basso come se non ci fosse speranza alcuna per questo mondo?»

Forme estreme di violenza simbolica

Da Frammenti di antropologia anarchica, di David Graeber

[…] Ma il ragionamento di Mauss e Clastres suggerisce qualcosa di più radicale. Suggerisce che il contropotere, almeno in un senso molto elementare, esiste anche là dove gli Stati e i mercati non sono ancora presenti. In casi del genere, piuttosto che realizzarsi in istituzioni popolari che si oppongono al potere di signori, re e plutocrati, si realizza in organizzazioni capaci di garantire che figure del genere non compaiano sulla scena. Quello che è «contro», allora, è un aspetto potenziale, latente, o se preferite una possibilità dialettica interna alla società stessa.

Questo può aiutare a spiegare un’altra particolarità, ovvero il fatto che le società egualitarie sono le più dilaniate da terribili tensioni interne o perlomeno da forme estreme di violenza simbolica.

Ovviamente tutte le società sono in qualche modo in guerra con se stesse. Ci sono sempre scontri tra interessi divergenti, fazioni, classi, e via di questo passo; anche i sistemi sociali si basano sempre sulla ricerca di differenti forme di valore che spingono le persone in direzioni contrapposte. Nelle società egualitarie, che pongono un’enfasi enorme sulla creazione e il mantenimento del consenso generalizzato, questo sembra creare una sorta di meccanismo compensatorio basato su un mondo notturno abitato da mostri, streghe e altre creature orribili. E le società più pacifiche sono quelle più perseguitate, nel loro immaginario cosmologico, da spettri di guerre interminabili. I mondi invisibili che li circondano sono dei veri e propri campi di battaglia. È come se l’incessante opera di costruzione di un accordo mascherasse una continua violenza interna – o forse sarebbe meglio dire che quella violenza interna è dosata e contenuta da questo processo – e l’intreccio di contraddizioni morali che ne consegue risulta essere la fonte primaria della creatività sociale.

Ma questi principi in conflitto e questi impulsi contraddittori non costituiscono la realtà della politica, che va invece cercata nel processo regolatore che li media.

Alcuni esempi possono essere di aiuto.

Primo esempio: i Piaroa, una società altamente egualitaria che vive lungo i tributari dell’Orinoco, è stata descritta dall’etnografa Joanna Overing come una società anarchica. Essi attribuiscono un valore enorme alla libertà individuale e all’autonomia e sono ben consci dell’importanza di non sottomettersi agli ordini di un altro, o di evitare che qualcuno conquisti il controllo delle risorse economiche per poi utilizzarle per limitare la libertà degli altri. Eppure sostengono che la loro cultura è stata creata da un dio malvagio, un buffone cannibale con due teste. I Piaroa hanno sviluppato una filosofia morale che definisce la condizione umana come racchiusa tra due mondi: un «mondo dei sensi», con desideri selvaggi e pre-sociali, e un «mondo del pensiero». Crescere significa non solo imparare a controllare e contenere il primo mondo attraverso una ponderata sollecitudine verso gli altri, ma anche elaborare un senso dello humour. Non si tratta di un compito facile, perché le forme della conoscenza tecnica, sebbene necessarie alla sopravvivenza, sono intrecciate – a causa della loro origine – con elementi di follia distruttiva. Così, i Piaroa sono famosi per i loro sentimenti pacifici – non si registrano casi di omicidio, dal momento che si pensa che chi uccide un altro uomo è immediatamente contaminato e avrà una morte orribile – ma abitano un cosmo di continue guerre invisibili, nel quale gli stregoni parano i colpi sferrati da divinità rapaci e insensate e le morti sono provocate da forme spirituali di assassinio che devono essere vendicate con il massacro, sempre realizzato magicamente, di intere comunità (distanti e sconosciute). […]


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Spostamenti di rabbia

A me pare che non di rado la rabbia si sposti dalle sue cause specifiche ad altro spontaneamente, ovvero anche senza che ci sia qualcuno a indicare il “capro espiatorio”. Secondo me se non se ne è consapevoli si rischia sempre che accada, e forse a volte accade anche quando se ne è consapevoli, ma certo meno. Poi c’è anche chi ne è consapevole e consapevolmente se la prende con chi non c’entra, e chi consapevolmente pilota questo meccanismo negli altri per il proprio interesse. Ma mi pare capiti a tutti, a volte anche quando consapevoli, di essere incazzati per qualcosa e non riuscire a non essere bruschi anche con chi non c’entra (per fare un esempio soft).

Cose che sto pensando

L’intelligenza maggiore della specie umana rispetto alle altre racchiude in sé al tempo stesso l’opportunità per la diffusione della vita su altri pianeti (che è importante per la continuità della vita per esempio rispetto al problema, certo molto di là a venire, dello spengimento del sole) e il rischio di un’estinzione potenzialmente totale della vita sul pianeta (guerre atomiche).
La specie di scimmie da cui si è evoluta la specie umana non era certo tra le più pacifiche (era onnivora, non plantivora), ma forse non era neanche, di per sé, più aggressiva e competitiva di altre specie onnivore; però uno dei frutti della sua maggiore intelligenza, l’invenzione di certe tecnologie, in particolare delle armi da caccia, la mise in condizione di squilibrare pesantemente l’ecosistema tutto già al tempo delle tribù di cacciatori-raccoglitori, determinando periodi di carestia di altre specie da cacciare e raccogliere che a loro volta contribuivano a rendere le rivalità tra individui e gruppi di individui di questa specie, siccome armata, una vera e propria tragedia ricorrente: per esempio, se una tribù su un territorio già divenuto povero di altre specie da cacciare e raccogliere ne incontrava un’altra su un territorio ancora ricco, erano guerre sanguinosissime; se invece non incontrava altre tribù e non trovava territori ancora ricchi, si determinava un crescente “tutti-contro-tutti” interno alla tribù soprattutto intorno al possesso del poco che restava da mangiare; un “tutti-contro-tutti” che, in ragione dell’uso delle armi, decimava gli appartenenti alla tribù.
In questo caso, il sacrificio di un individuo della stessa tribù era un modo per evitare il “tutti-contro-tutti” catastrofico, e questo era tanto più vero quanto più l’individuo era emarginato, debole, solo, senza amici e parenti che lo potessero poi vendicare, e “innocente”, ovvero estraneo alle rivalità interne alla tribù, accresciute dalla carestia.
Il meccanismo sacrificale, in assenza di prigionieri di guerra di altre tribù, si produceva su un individuo della stessa tribù, quello maggiormente portatore delle caratteristiche di cui sopra.
Tutto l’intreccio di “colpe” reciproche veniva addossato a questo individuo, lo stesso veniva sacrificato e nella tribù si ripristinava una certa coesione, utile alla sopravvivenza dei singoli e della tribù nel suo insime.
Questo meccanismo, ritualizzato, si rivelò funzionale alla sopravvivenza dei vari gruppi anche al di fuori dei periodi di carestia e in particolare, credo, col passaggio dalle pratiche di caccia e raccolta allo stanzialismo agricolo e di allevamento: l’aggressività che prima si sfogava nella caccia ora “stazionava” più tempo all’interno del gruppo di appartenenza.
In certe società il meccanismo sacrificale “catartico” evolvette dal sacrificio umano a quello animale, poi a quello di piante (la storia di Caino e Abele è contradditoria rispetto a questa ipotesi: il “dio” degli ebrei accoglie il sacrificio animale di Abele a rifiuta quello vegetale di Caino, ma probabilmente perché ai tempi gli ebrei erano costretti alla sola pastorizia nomade; Caino risentito ammazza il fratello).

Ora sono stanco, magari proseguo più avanti.

Il fatto è, comunque, che quel meccanismo non è mai finito, ed è la base della costruzione di potere. Per ora sono dell’idea che la nostra forza di individui variamente fragili può essere solo la solidarietà e, a un certo punto, anche l’autodifesa “a schiaffazzi”.

I robot del futuro potranno venir buoni anche per sfogare le nostre tensioni, competitività, aggressività, sull’inanimato.

«Sei stato tu, con la tua passeggiata!»

In sé e per sé uscire per una passeggiata, stando lontani dagli altri almeno un metro ed evitando di toccare cose, è molto, molto meno pericoloso che uscire per lavoro, prendere la metrò affollata, stare in un luogo di lavoro condiviso. Aggiungici il fatto che la stragrande maggioranza di chi esce non lo fa per fare una passeggiata, ma perché costretto ad andare a lavorare anche per servizi inessenziali, quando se potesse stare a casa lascerebbe più spazio sicuro a chi si sposta per i servizi davvero essenziali, e hai la misura dell’ipocrisia imperante.
“Sei stato tu, col tuo sasso!” gridò il carabiniere in diretta tivvì a qualche manifestante al G8 di Genova nel 2001 dopo che Carlo Giuliani era stato ammazzato dal carabiniere Placanica.
“Sei stato tu, con la tua passeggiata!” gridano oggi i governanti e anche tanti, troppi che pur di credere ancora ai “poteri buoni” cascano nel loro trappolone più classico, quello di fomentare le guerre tra poveri e spostare le *loro* responsabilità (giusto un esempio: 37 miliardi tagliati alla sanità negli ultimi 10 anni) su qualche categoria-capro espiatorio.
Bisognerebbe spazzarli via, adesso!, anche perché ci stanno facendo allegramente trotterellare verso la solita “soluzione” che i ricchi capitalisti danno alle crisi del loro sistema di merda: la guerra.

Bambino decrepito

Babbo forse non è mai stato bambino, o meglio non è mai stato bambino tranne con me (costringendomi piuttosto e anzichenò a ruoli ribaltati, soprattutto a partire dalla mia preadolescenza) e mia mamma. Così si spiega, tanto per fare un esempio, come si è comportato con me e con mia mamma e anche “con sé stesso” quando se n’è andato a Sesto Fiorentino: dall’oggi al domani, e “se venite con me bene, se no vado lo stesso”, lasciandomi con poche, pochissime parole: solo un rimando alla teoria di Girard, che aveva leggiucchiato molto prima di quando poi lo feci io e su cui aveva una mezza idea di imbastire un racconto in cui la vittima sacrificale designata si ribellava al suo destino; mentre io, nell’inversione di ruoli, siccome già si trattava molto male, non trovavo altro da dirgli che “se vuoi andare vai, solo cerca di non strafare, di non andare a star male”. Quella poi è stata la sua adolescenza, il confronto con (il fantasma del)l’unica figura paterna sostitutiva (a quello stronzo fascista di mio nonno) che aveva vissuto come tale nel suo percorso, che aveva in parte accettato come tale nel suo percorso, ovvero Gianni Bosio. Mentre la mia adolescenza andava in frantumi, non uscivo più di casa, non andavo più a scuola e scrivevo e scrivevo e scrivevo cose che non facevo leggere a nessuno e scrivevo tra l’altro che mi sentivo “bambino decrepito”, nel primo periodo a Sesto lui vide più volte il fantasma di Bosio e ci litigò al punto che una notte prese a tirare sedie in giro per l’Istituto Ernesto de Martino, e nello stesso periodo vide più volte il fantasma mio appeso fuori alle sbarre della finestrella del loculo in cui dormiva all’Istituto. Rimasto fuori.
Forse alla fine sono più orfano di quanto lo sia stato lui: forse alla fine ha ragione quel personaggio femminile di Isabelle Allende quando, dopo essersi vista costretta a rivelare a sua figlia che suo padre non era morto poco dopo la sua nascita ma se n’era semplicemente andato, alla domanda “perché non me l’hai mai detto?” risponde “meglio un padre morto che un padre assente”.
Resta di fatto che tuttora mi vivo e mi sento bambino decrepito.
A questo proposito mi viene sempre in mente questa canzone di mio padre, e poi mi viene sempre in mente “certo, riuscissi a farmi fuori il decrepito resterei solo bambino”, e poi mi vengon sempre in mente questo video e questa canzone dei Placebo, e poi mi viene sempre in mente una cosa che ha scritto quel simpatico scoppiatone di Tom Robbins: “non è mai troppo tardi per farsi un’infanzia felice”; ma non so se valga anche per l’adolescenza: la mia infanzia, a parte la paranoia sul sesso (che non son certo giuggiole) è stata abbastanza felice, e a tratti molto; la mia adolescenza un cazzo d’inferno declinato nelle più varie maniere (dal morire di freddo al morire di fiamma) in cui sono ancora invischiato (da bambino decrepito quale sono tuttora più spesso che no aborro l’adultitudine).
E poi non è forse vero che da vecchi si torna come bambini?
“Demenza precoce” la chiamavano una volta, una parte della malattia con cui mi hanno etichettato (“psicosi schizoaffettiva”).
In realtà non ne capiscono un cazzo.
È un po’ come essere il buon selvaggio di Rousseauiana memoria, che non a caso non è mai esistito. È un po’ come essere figli di tutti e di nessuno. È come essere tutto ed essere niente.
E a questo proposito mi viene sempre in mente questa canzone di mio padre:

Può anche darsi che un bel giorno
Ad una quercia antica
Io sogni un cristo tutto biondo
E con la mano amica
Che mi racconti, ma fino in fondo
La sua vera vita
Ed io saprò se andare avanti
O se farla finita.

Lui mi dirà d’esser figlio
Di una santa madre
Un po’ borghese, un po’ massaia
Un po’ anche puttana
Un poco santa, un po’ dannata
Un poco saggia e strana
Un poco mamma, un poco donna
E soprattutto umana.

Lui mi dirà: io ero bimbo
E vivo in allegria
In riso o in pianto
In odio o amore
E pure in fantasia
Bimbo di terra o di officina
O di salumeria
Bimbo tra bimbi e come bimbo
Soltanto bimbo e così sia.

E poi da grande fui contadino
E fui studente e via
E fui operaio e fui padrone
E poi fui ladro e via
E fui ruffiano ed assassino
E saggio e pazzo e via
Fui mentecatto e poi generale
Poi commissario e spia.

Per esser Dio, io ero tutto
Ed ero anche niente
E questo è umano e molto in uso
Tra la divina gente
E allora scelsi, sudando sangue
Sotto l’ulivo ardente
E scelsi rosso ma rosso sangue
Contro il nero vincente.

O donn semm chí a cantà ‘l Cristé
de fà ‘ndà ben i cavalé
se me darì un quei uvètt
farem ‘ndà ben anca i galètt
se me darì un palancún
farem ‘nda ben anca i marciún.
O donn semm chí a cantà ‘l Cristé
de fà ‘ndà ben i cavalé.

(Donne siamo qui a cantare il “Cristé”
per far andar bene i bachi da seta
se mi darete qualche uovo
faremo andar bene anche i bozzoli
se mi darete una palanca
faremo andar bene anche i bozzoli marci.
Donne siamo qui a cantare il “Cristé”
per far andare bene i bachi da seta)

Da «Negoziare con il male», di Piero Coppo

4.2. Può un gesuita essere stregone?

Nel 1957 Eric de Rosny, gesuita, è inviato in Camerun, a Duala, per insegnare francese e inglese al Collegio cattolico Libermann. Il contatto con i suoi allievi, giovani liceali camerunesi, lo convince ben presto che, senza una conoscenza delle basi della loro cultura, gli sarebbe stato impossibile svolgere bene il suo mestiere. In particolare, un episodio lo obbliga a interrogarsi sulla cultura d’origine di quei giovani. Una notte, nel dormitorio, un giovane allievo è preso da convulsioni, con spasmi violenti e incontrollabili frammisti a grida: «Acqua, acqua!» Finalmente gli spruzzano addosso dell’acqua, che lo calma. Gli altri allievi spiegano che non è una crisi normale, ma una possessione da parte di jengu, lo spirito dell’acqua, che non vuole che il giovane resti al Collegio. Nonostante tutti gli sforzi del gesuita, da quel giorno il giovane non riesce più a seguire le lezioni, e resta per ore seduto al banco, prostrato e assente. Fino a che, per allontanarlo dalle «cattive influenze», la famiglia lo ritira dal Collegio e lo invia in una cittadina del Nord. Rosny non ne avrà più notizie; ma aver condiviso con i suoi compagni il dramma di quella notte apre all’insegnante una via di comunicazione con gli allievi su differenti aspetti della loro cultura di origine, e non solo sulla cultura che Rosny rappresenta e alla quale, attraverso gli studi, i giovani avrebbero dovuto accedere. Iniziano così loro a parlare, e Rosny a chiedere, di stregoneria, antenati, spiriti e geni. L’interesse del gesuita per quel mondo che inizia a svelarsi, per quella cultura1, lo costringe a interrogarsi perché mai, mentre

i giovani africani sono attirati in un universo nuovo, quello dei Lumi, della scienza e di un modo di vita planetario … io invece sono trascinato nel mondo della notte, dei simboli e dei riti iniziatici? Perché sono attirato dalle manifestazioni di una cultura evidentemente fin d’ora condannata. Domanda irritante, che respingo come una tentazione, ma alla quale dovrò pure, un giorno, rispondere (Rosny 1981, p. 23).

Nel suo alloggio a Duala, il gesuita sente tutti i sabati, di notte, un tamburo suonare in una casa vicina, con ritmi a volte lenti a volte precipitosi. L’emozione che gli suscita gli ricorda quella provata, da bambino, quando la sera, nella campagna francese, andava a ritirare le lenze da fondo nei fossati.

Sotto la superficie di quell’acqua calma e scura, che per me ricopriva un abisso, immaginavo tutta l’intensità della vita di un ambiente misterioso. Mi sottoponevo alla più totale solitudine e al più grande silenzio interno per avvicinarmi alla riva, sulla punta dei piedi, lì dove la lenza si immergeva. Se faceva dei bruschi zig-zag, ero come paralizzato insieme dalla paura e dalla gioia. Gli altri tipi di pesca, con la mosca o col galleggiante, non mi soggiogavano nello stesso modo. Solo questa lenza da fondo, questo tamburo nella notte… Dei richiami… Degli avvertimenti venuti da quali profondità? (ibid., p. 47)

Da qualunque parte venisse, il richiamo aveva funzionato. Il sacerdote chiede di essere ammesso alle cerimonie che, la notte di ogni sabato, si svolgono nella casa di Din, un guaritore esperto in pratiche di controstregoneria. Din è un mota bwanga, un conoscitore e possessore di rimedi carichi di una potenza che supera i semplici farmaci; ma anche un nganga, un terapeuta tradizionale conoscitore dei comuni rimedi. I mota bwanga sono nemici degli stregoni: sia dei bato ba lemba (quelli che si procurano, spesso comprandoli, oggetti malefici e possono divenire invisibili), sia dei bato b’ewusu, quelli che hanno ricevuto per eredità il bisogno, per aumentare la propria forza, di divorare altri umani (detti anche stregoni dell’acqua, o del caimano: quelli che uccidono e divorano). Infine, i bato b’ekong portano via la componente invisibile, il doppio di altri umani, fino a farli morire, perché lavorino nelle loro piantagioni invisibili, e accumulare così ricchezze che non hanno, nel mondo ordinario, giustificazioni. I comuni mortali vedono le vittime ammalarsi, deperire e morire mentre vicino a loro altri prosperano e si arricchiscono senza ragione; gli iniziati invece vedono, come in pieno giorno, il traffico di uomini che c’è sotto. Ekong era, una volta, il nome di una associazione che riuniva commercianti, notabili e capi: era un gruppo di potere, certo, ma non aveva il carattere malefico, nascosto e odioso che ha invece oggi, dovuto forse, secondo l’autore, all’apparizione in quel contesto della carta moneta e del lavoro salariato.

Rosny comincia così a partecipare alle cerimonie nel corso delle quali Din si immerge in un’altra dimensione, lo ndimsi, non percepibile dai comuni mortali, dove stanno le intenzioni segrete e i disegni nascosti, e che bisogna frequentare per poter agire sulla salute, la malattia, la fortuna e la sfortuna dei singoli. È proprio in questa dimensione che gli stregoni catturano la forza della vita, il doppio degli altri, per sottometterli ai loro propri interessi; è quindi in questa dimensione che il controstregone, vero e proprio guerriero dell’invisibile, deve immergersi per combatterli. L’esecutore delle intenzioni degli stregoni è il nyungu («arcobaleno» in lingua duala), il serpente malefico che solo chi è dotato della doppia vista può vedere in azione anche nella vita ordinaria: si nasconde nelle case, gira in cerca delle sue vittime per mangiarne il cuore. Poiché è invisibile agli occhi ordinari, la sua presenza è svelata dai rumori strani che abitano la notte, o dall’improvviso schiamazzare dei polli e latrare dei cani. La mattina, se ne possono osservare le tracce sulla sabbia.

Vestito di rosso, una sciarpa alla vita, Din alterna nelle cerimonie notturne esibizioni davanti al pubblico (danze, canzoni, fachirismi), interventi diagnostici (sulla natura del problema, sulla sua causa soprannaturale), prescrizioni terapeutiche (sacrifici da fare, azioni da intraprendere) e lunghi periodi in cui, sdraiato e immobile dentro la stanza che racchiude i suoi oggetti di potere, lascia il corpo per accedere allo ndimsi, condurre le sue battaglie, prendere le necessarie informazioni.

A tutto questo il gesuita partecipa e tutto descrive, mano a mano che ha accesso a quella visione del mondo e a quel sistema originale e complesso di gestione del male, della sfortuna, delle disgrazie. Lì, il guaritore e soprattutto il controstregone svolgono un ruolo fondamentale, riordinando il disordine, regolando conflitti, aggressioni, risentimenti. Strada facendo, però, Rosny incontra problemi che non aveva previsto e registra anche in se stesso dei cambiamenti.

Intanto, coinvolto in alcuni processi di guarigione gestiti da Din, si trova costretto a prendere partito; e comunque viene percepito dall’ambiente come un suo alleato, vista l’assiduità della presenza al suo fianco. E forse, non solo un alleato, ma addirittura un allievo. E che allievo! Un bianco, un sacerdote, un insegnante al prestigioso Collegio Liberman, dove si formano al mondo dei bianchi (e, spesso, a lasciare quello degli antenati) i figli delle nuove élite camerunesi. Così, in un paio di occasioni, il ricercatore si trova in pericolo, circondato da una piccola folla minacciosa che lo teme come stregone, o esposto al sospetto di far parte di una confraternita dalle ambigue intenzioni, quando, con altri, si reca lontano, nella boscaglia, alla ricerca delle piante necessarie. Sperimenta così, sulla propria pelle, quanto sia difficile mantenersi sul filo di rasoio che separa guaritori e stregoni; equilibrio che solo una scelta esplicita di campo, mai però definitiva per gli altri, può consentire: esporsi, operando pubblicamente, appunto, come controstregone.

Poi, la relazione col suo maestro conosce dei momenti di crisi. Din, quando andava nella casa del gesuita, beveva l’acqua che gli veniva offerta solo dopo averci messo un piccolo oggetto, un oggetto di protezione, che poi riprendeva dal bicchiere vuoto. A volte, il maestro esprimeva il dubbio che l’allievo volesse carpire i suoi segreti per poi eliminarlo, e prenderne il posto. Dal canto suo, un mattino, il gesuita, alzandosi dal letto, era stato preso da vertigine, al punto da non riuscire ad attraversare la strada. D’improvviso, un pensiero inaspettato lo aveva attraversato: Din gli aveva forse somministrato un veleno? Il crescere di questa reciproca diffidenza andava di pari passo con la trasmissione sempre più approfondita da Din al gesuita del saper-fare del guaritore. Anzi: più il gesuita veniva accompagnato dentro quel sistema, più aumentavano gli equivoci, le diffidenze, le prese di distanza. C’era ovviamente una sola via per continuare quel lavoro, la via che Din aveva infatti un giorno proposto al sacerdote, in seguito alla sua ennesima richiesta di spiegazioni: se vuoi continuare a vedere quello che faccio, non ho niente da dirti, continua a guardare ed è tutto; ma se vuoi veramente vedere, allora dobbiamo fare una «convenzione». Davanti a questo ulteriore, impegnativo passo, il gesuita prende tempo per riflettere. Nel corso di un soggiorno a Parigi, chiede consiglio ad altri della sua confraternita e si espone ad alcune sedute di psicoanalisi di gruppo, che descrive nel suo libro. Le dinamiche che vive in quel contesto lo costringono a una implicazione personale, emotiva, diretta. Si rende conto, allora, che fino a quel punto aveva preso, a scuola dal controstregone, la posizione dello studente muto e riservato, seduto in un angolo, a distanza dal tavolo dove si giocava l’azione; e capisce che ci sono solo due modi per cambiare posizione: o mettersi dalla parte delle vittime, dei perseguitati, degli stregati e quindi subire un trattamento; o «farsi aprire gli occhi» per essere davvero, da allora in poi, insieme ai maestri della notte.

Nella cultura duala, infatti, gli umani dispongono di quattro occhi. Chiudono quelli visibili nel momento della morte, per aprire gli altri sul regno degli antenati. Ma alcuni nascono con i quattro occhi aperti. Ci si rende conto di questa anomalia quando, per esempio, un bambino vede passare furtivamente l’ombra di qualcuno che muore poco tempo dopo. Allora i familiari si affrettano a farglieli chiudere, a «trapassare» i due occhi aperti sull’invisibile con un idoneo trattamento, perché un bambino non ha la forza per sopportare simili rivelazioni. Quelli che sanno chiudere gli occhi sanno però anche come aprirli. Gli umani che così sommano le due visioni, quella dei vivi e quella dei morti, fanno da intermediari tra il mondo visibile e quello invisibile. Vedono le cose nascoste e quindi sono incaricati dal gruppo di intervenire per contrastare l’attività degli stregoni. È tra loro che si scelgono e si formano i controstregoni (cfr. Rosny 1981, pp. 313-14).

Il gesuita alla fine decide, e chiede a Din di aprirgli gli occhi; vuole passare la soglia. Si tratta quindi di chiarire le condizioni: stipulare la «convenzione». Il controstregone si rivolge così ai suoi altari, in presenza dell’allievo:

Gli chiederò cosa mi darà in cambio del mio insegnamento, quale grande gesto farà per me. Per aprire gli occhi, la tradizione vuole che si domandi un «animale senza peli sul corpo», e cioè una persona. Quando avrai ucciso questa persona, allora, ma allora soltanto, ti verrà messo qualcosa negli occhi, e comincerai a vedere la notte, a sapere tutto. Ma io rifiuto questa cosa. Non sono d’accordo con questa transazione. Non mi hanno insegnato le cose in questo modo. Siete voi, le piante e le erbe, che mi avete aperto gli occhi. Al posto della persona, si può portare una capra. (ibid., p. 336)

Il gesuita-antropologo offre allora la capra e descrive poi minuziosamente la sua iniziazione, che dura parecchie settimane, e i suoi stati d’animo mentre vi si inoltra, passo dopo passo, seguendo le indicazioni di Din. E, intanto, riflette sull’ambiguità degli uomini di potere, e quindi anche di Din, e, forse, anche sull’ambiguità della sua ricerca e della sua propria storia: ambiguità delle motivazioni, delle intenzioni. A questo punto, non può più procedere solo: chiede a un gruppo di confratelli di rendersi disponibili a un dialogo epistolare che lo sorregga. Nel corso della sua iniziazione, diventa molto sensibile ai conflitti, di qualsiasi natura, che hanno luogo attorno a lui; in occasioni precise, come si somministra un farmaco, Din gli versa delle gocce negli occhi. Un giorno, all’alba, c’è come uno scatto, un evento critico: di colpo «vede chiaro», percepisce nettamente e con freddezza la violenza che c’è nel mondo e vede, come sovrapposte per un effetto cinematografico, mille immagini di conflitti mondiali (cfr. Rosny 1981, p. 359). La prima facoltà che acquista come aspirante controstregone è dunque la percezione lucida e ferma degli atti di violenza che hanno luogo attorno a lui: diviene capace di guardare sotto le forme sociali, addomesticate, delle relazioni tra umani. Questa facoltà spiega la paura dei nuovi iniziati, e il loro isolamento.

La grande paura del futuro iniziato viene dall’anomalia della sua situazione sociale, anomalia che gli procura degli incubi. È un uomo solo. Sollevando il mantello della violenza, va controcorrente rispetto a tutte le tendenze della vita pubblica e a ritroso della sua educazione. Controstregone per definizione, sarà sempre sospettato di divenire il suo contrario, perché percepisce la violenza e gioca con essa. (ibid., p. 362)

Poco dopo aver «aperto gli occhi» al gesuita, Din, il suo iniziatore, muore. I sospetti inizialmente cadono sull’allievo, che avrebbe potuto volerne la morte per prenderne il posto; sospetti che motivano una serie di azioni di riparazione e conciliazione da parte di Rosny. In seguito, il gesuita è chiamato non solo a fare l’indovino (visto che gli avevano «aperto gli occhi») e il guaritore; ma addirittura a iniziare, ad «aprire gli occhi» a guaritori locali che avevano avuto una iniziazione incompleta. Tutte queste attività, così come il suo tentativo di aprire pubblicamente, anche sui media, il dibattito sulla stregoneria, lo coinvolgono profondamente e lo espongono a rischi e fraintendimenti. Come quando un articolo sulle sue attività comparso su «Paris-Match» col titolo Un padre gesuita divenuto stregone. È la rivincita degli dei africani!, induce la gerarchia ecclesiastica a chiedergli ragione della sua posizione (cfr. Rosny 1996, pp. 196 sgg.).

Oggi, è il patriarca Eric de Rosny Dibounje, dove dibounje sta per «germoglio». Così descrive il suo percorso:

Scendere dal germoglio al ceppo, come ho fatto io, andando contro la corrente della linfa, necessita per uno straniero decenni di radicamento. Vorrei approfittare dell’esperienza fatta e sempre in corso per cercare di far condividere la mia convinzione: là dove restano vive le radici della tradizione, il grande albero Africa, che venti contrari scuotono così pericolosamente, può piegarsi, ma non spezzarsi; o anche, avvampare, ma non bruciare: «il baobab non arde»! (Rosny 2003)

Lungo questa strada, il gesuita si è trovato costretto a riflettere anche sulle sue proprie radici.

Diversamente dal sistema della stregoneria che riesce a scartare provvisoriamente la minaccia del male, per la salvaguardia dell’unità del clan, il cristianesimo pretende di sopprimerlo radicalmente. Il progetto che si è realizzato nello stesso Gesù Cristo [prendere su di sé tutta la violenza del mondo, e con questo produrre un effetto liberatorio decisivo], è proposto nel tempo alla libertà di ciascuno. Una problematica tanto rivoluzionaria – se la si situa nella storia delle religioni – ha la sua influenza sul comportamento dei credenti nei confronti della violenza. Quando appartengono a famiglie cristiane secolari, ne sono impregnati a tal punto, e fino nel profondo del loro inconscio, da essere meno portati ad averne paura. Mi domando perfino se la società europea, che è stata per tanto tempo segnata dal cristianesimo, non debba ad esso almeno l’audacia di far scoppiare la violenza alla luce del giorno.
Mi rendo conto oggi che l’iniziazione attraverso la quale mi ha fatto passare Din non era la prima. Nel contesto della mia vita religiosa, avevo già seguito sotto la direzione di un maestro un percorso chiamato «esercizi spirituali», che è una forma di iniziazione. Per tre volte, nel corso di un mese, il novizio si impegna a seguire un percorso programmato, che lo porta a cambiare il suo sguardo. Impara delle tecniche di contemplazione e non gli sono risparmiate le visioni di violenza. Ma passati i primi giorni, molto presto la vita di Gesù gli è offerta come modello da guardare e imitare. È impregnato della certezza che il Cristo ha vinto la morte. Così avevo già, in un certo modo, aperti gli occhi sulla violenza, quando Din ha iniziato il suo trattamento. Né lui né io potevamo sapere, allora, che iniziavamo un lavoro di sovrimpressione, senza possibile coincidenza reale. (Rosny 1981, p. 363)

Senza possibile coincidenza reale… Certo, le modalità con cui si cerca di gestire il fondo oscuro dell’animo umano sono diverse nei vari gruppi. Tra la lotta frontale dei cristiani contro il male, perché sia finalmente estirpato dal cuore di ognuno e addirittura dal mondo intero, ricacciando Satana nelle tenebre, e la negoziazione attenta dei gruppi africani, sta la differenza che c’è tra il sogno prometeico e il paziente lavoro di umani che sanno i loro limiti e la loro posizione nel mondo.

1 «Con questo termine non designo la schiuma lussuosa di una civiltà, ma lo spirito molto particolare, inafferrabile, di un popolo. Ci sono forse altri modi per renderne conto se non attraverso gli oggetti che cadono sotto i nostri sensi?» (Rosny 1981, p. 30).